06 Dec Πώς οι φιλόσοφοι δεν έγιναν βασιλείς

Τα όρια της πολιτικής παρέμβασης του Αλτουσέρ στο κομμουνιστικό κίνημα του 20^ου αιώνα: δυνατότητες, πολιτικοί περιορισμοί και αντιφάσεις του αλτουσεριανού ρεύματος ως «ρεύματος μαρξιστών διανοουμένων»

 Του Δημήτρη Μπελαντή

«Οι μαχητές δεν μπορούν και δεν πρέπει να ελεεινολογούν την μοίρα τους, επειδή πάλεψαν όχι γιατί τους εξανάγκασε κανείς, αλλά γιατί το θέλησαν οι ίδιοι συνειδητά», Αντόνιο Γκράμσι, Η οργάνωση της κουλτούρας.

 

Το κείμενο αυτό παρουσιάσθηκε σε μια πρώτη πιο σύντομη μορφή κατά την διημερίδα των εκδόσεων «Εκτός Γραμμής» τον Απρίλιο 2016 στην Νομική Σχολή με γενικό τίτλο «(Ξανα)διαβάζοντας τον Αλτουσέρ», με αφορμή την συμπλήρωση των 50 ετών από την πρώτη έκδοση στα γαλλικά του έργου του Αλτουσέρ «Για τον Μαρξ». Οι σημαντικές μεταγενέστερες τροποποιήσεις ή συμπληρώσεις μας, εννέα χρόνια μετά, δεν αναιρούν την «γραμμή» ή τον βασικό προσανατολισμό της τότε εισήγησής μας

 

1. Ο Φιλόσοφος και το Κόμμα

 

Μιλώντας για τον πολιτικό και διανοητικό βίο του, ο Αλτουσέρ στο γνωστό και σημαντικό αυτοβιογραφικό του κείμενο[1], μας μεταφέρει στο πεδίο μιας πολύ ενεργού αντίφασης στην όλη ζωή του, η οποία τον κατέτρεξε και τον βασάνισε υπέρμετρα: τι σημαίνει να είσαι μέσα και μαζί με το Κομμουνιστικό Κόμμα στον 20^ο αιώνα, ενώ διαφωνείς πολύ ριζικά και συνειδητά μαζί του και ενώ διαθέτεις απέναντί του μια στρατηγική ριζικού μετασχηματισμού του. Και μάλιστα μετασχηματισμού του σε «αριστερή» και επαναστατική κατεύθυνση. Πράγμα όλως διαφορετικό, από το να επιδιώκεις ως διανοούμενος να το μετασχηματίσεις προς μια πιο «δεξιά», είτε σοσιαλδημοκρατική είτε φιλελεύθερη, κατεύθυνση αλλαγής. Στην τελευταία περίπτωση, διαθέτεις με το μέρος σου το σύνολο των Ιδεολογικών Μηχανισμών του αστικού κράτους, οι οποίοι κόπτονται (όπως φάνηκε στην περίπτωση της ευρωκομμουνιστικής απόπειρας στην δεκαετία του 1970) υπέρ της δήθεν πραγματιστικής και γόνιμης διαύγασης και προσαρμογής του ΚΚ. Στην πρώτη, όμως, περίπτωση, συνήθως ανήκεις σε μια μικρότερη ή μεγαλύτερη «αριστερή» αντιπολιτευτική ομάδα και ακολουθείς την πρακτική της και τις επιλογές της. Ή αντίθετα, όπως ο Αλτουσέρ, αποφασίζεις ότι είσαι η αντιπολίτευση μόνος σου, εσύ, ένας κεντρικός και ηγετικός διανοούμενος του κόμματος. Όπως μας αφηγείται ο ίδιος «Είναι γεγονός, έμεινα στο Κόμμα, αλλά όλα μου τα γραπτά έδειχναν καθαρά ότι δεν ήμουν σύμφωνος μαζί του τόσο για τα θεμελιώδη φιλοσοφικά όσο και πολιτικά ιδεολογικά ζητήματα, για ζητήματα πολιτικής γραμμής όπως το 22^ο Συνέδριο του γαλλικού ΚΚ το 1976, ούτε καν για τα πρακτικά οργανωτικά ζητήματα και τις απερίγραπτες πρακτικές του κόμματος. Και ήμουν ο μόνος, το εννοώ απολύτως, ήμουν ο μόνος που το έλεγα ανοιχτά μέσα στο ίδιο το κόμμα.. (υπογράμμιση δική μου) ο π.π. σελ. 276)»[2].

 

Ο Αλτουσέρ, με μια σπάνια ιδεολογική εντιμότητα, αποδέχεται σαφώς ότι αυτή η δύσκολη δυαδική σχέση λειτούργησε χάρη σε μια «σύμβαση», σε μια διαδικασία συμβολικής ή και πρακτικής ανταλλαγής : o διανοούμενος σημαντικού κύρους μέσα στην αστική κοινωνία, στο πανεπιστήμιο και στην διανόηση, ο διανοούμενος, ταυτόχρονα, που εκφράζει ως οργανικός διανοούμενος της τάξης και του κόμματος την τάση προς τον κομμουνισμό, απολαμβάνει μιας θεσμικής ασυλίας μέσα στο κομμουνιστικό κόμμα, ενός δικαιώματος στην ριζική διαφωνία, ενός δικαιώματος που στερούνται τα «κανονικά μέλη ή και στελέχη» του κόμματος. Στον βαθμό, πάντοτε, που η διαφωνία παραμένει στο θεωρητικό επίπεδο. Από την άλλη πλευρά, ο διανοούμενος, ακόμη και διαφωνώντας με το Κόμμα, αναγνωρίζει το Κόμμα ως το μόνο δυνατό όχημα κοινωνικής και πολιτικής εμπειρίας και στράτευσης. Είναι αυτό που μας επαναλαμβάνει ακούραστα ο Αλτουσέρ : ότι δηλαδή τουλάχιστον μέχρι την κρίση του 1976-1978[3] ορθά διατήρησε την θέση ότι δεν έχει κανένα νόημα ουσιαστικά να διαφωνείς και να αγωνίζεσαι για τον κομμουνισμό έξω από τα τείχη του Κόμματος, ούτε και μπορείς να αποκτήσεις το βιωματικό και πολιτικό υλικό που έχεις ανάγκη [4]. Επίσης, αυτή η αναγνώριση της αυθεντίας του Κόμματος ενέχει και μια άλλη ενδιαφέρουσα πλευρά, την εμπρόθετη μη συγκρότηση από τον διανοούμενο μιας πολιτικοϊδεολογικής αντιπολιτευτικής τάσης ή ομάδας μέσα στο Κόμμα αλλά την ανάπτυξη μιας πιο καθαρά «θεωρητικής» παρέμβασης πάνω στην πολιτική του Κόμματος και το πολύ πολύ την συγκρότηση μιας ομάδας θεωρητικής αντιπολίτευσης στην πολιτική του Κόμματος, όπως η ομάδα γύρω από τον Αλτουσέρ, που, αφότου διαμόρφωσε ένα πλέγμα θεωρητικών πρακτικών για χρόνια, τελικά αμφισβήτησε την κατάργηση της «δικτατορίας του προλεταριάτου» στο Γαλλικό ΚΚ το 1976. Αυτού του τύπου η αντιπολίτευση μπορεί να αποξενώσει το Κόμμα από ένα τμήμα της αριστερής διανόησης, αλλά δεν μπορεί να αμφισβητήσει ολοκληρωτικά την πολιτική και ιδεολογική ηγεμονία του στον «λαό της Αριστεράς», πράγμα που ο Αλτουσέρ αντιλαμβανόταν πάρα πολύ καλά. Αναφέροντας συχνά, ο Αλτουσέρ, την κριτική του μαθητή του Ζακ Ρανσιέρ ότι για πολύ καιρό νομιμοποίησε πολιτικά το Κόμμα, παραδέχεται ότι αυτή η κριτική τον ενόχλησε σημαντικά. Τον ενόχλησε, μάλλον, γιατί ήταν πραγματική. Παραμένει, όμως, ως το τέλος στην θέση του ότι σκοπός του ήταν να μετασχηματίσει το Κόμμα -αυτός και μια θεωρητική ομάδα γύρω του- και όχι να το διασπάσει ή να το πλήξει θανάσιμα.

Η πρώτη διαπίστωση που απορρέει από αυτήν την συζήτηση αφορά τα ίδια τα όρια μιας πολιτικής παρέμβασης στο ΚΚ μιας ομάδας κομμουνιστών διανοουμένων γύρω από έναν κορυφαίο ή πάντως πολύ σημαντικό ηγετικό διανοούμενο, με αποκλειστικό ή, πάντως, κυρίαρχο όπλο την θεωρία. Ο ηγετικός διανοούμενος σε αυτήν την προσπάθεια πάντοτε οργανώνεται σε μια κατάσταση «μοναχικότητας» -και αυτό το επαναλαμβάνει ο Αλτουσέρ σε όλη του την ζωή: είναι μόνος ως κομμουνιστής και ως μαρξιστής αλλά δεν είναι «φωνή βοώντος εν τη ερήμω», κατά την Βίβλο ή όπως γράφει στην «Απάντηση στον Τζων Λιούις» ( «Το μέλλον..» όπ. π. σελ. 202). Γνωρίζει ότι και ο δικός του ιδιαίτερος «μαρξισμός», αντικείμενο λατρείας ή επίθεσης για μια πρώτη ή και μια ύστερη περίοδο, είναι πολύ πιθανό να γνωρίσει στο μέλλον μια αύξουσα μοναχικότητα, σαν αυτήν την αιώνια μοναχικότητα του Μακιαβέλλι, ή και μια παρακμή ακόμη. Η περίπτωση του ηγετικού επαναστάτη διανοουμένου μέσα στο Κόμμα ή και γύρω ακόμη από το Κόμμα παρουσιάζει δυνατότητες, όρια και σκληρές αντιφάσεις, τις οποίες μας υπενθυμίζει η Ροσάνα Ροσάντα σε ένα ενδιαφέρον άρθρο της το 1976 στο Temps Modernes[5], το οποίο, παραδόξως, φαίνεται να μιλά για όλους τους άλλους πέρα από τον Αλτουσέρ, τον οποίο και αποσιωπά: ο διανοούμενος αυτός αναγνωρίζει ότι δεν είναι αυτός ή η ομάδα του συλλογικό δρων υποκείμενο, αναγνωρίζει τον αποκλειστικό κεντρικό ρόλο του Κόμματος στην πολιτική ταξική πάλη και, επίσης, αναγνωρίζει την διαφορετικότητα του «σοσιαλιστικού στρατοπέδου» από τον καπιταλισμό, όσο και αν του ασκεί οξεία κριτική. Τα αντικείμενα αυτά αποτελούν ένα όριο, μια μορφή της «αρχής της πραγματικότητας» με την φροϋδική έννοια, βασικά μη υπερβάσιμη, επί ποινή ριζικής απομόνωσης.

Την ίδια στιγμή, αποπειράται μορφές μετασχηματισμού του Κόμματος με την στρατηγική βασικά της θεωρητικής πρακτικής, της παρέμβασης στην πολιτική του κόμματος αποκλειστικά στο πεδίο της θεωρίας. Η ασταθής αυτή στρατηγική εκκινεί από δύο σημεία. Το πρώτο σημείο αναφέρεται στο ότι ο ηγετικός κομμουνιστής διανοούμενος είναι ένας Chefintellektuelle («ηγετικός ή επικεφαλής διανοούμενος»), ένας διανοούμενος, ο οποίος ασκεί πολύ σημαντική επίδραση στη διανόηση της χώρας του και ειδικά στην αριστερή διανόηση αλλά και ένας δημόσιος διανοούμενος με την έννοια της ανάπτυξης και απεύθυνσης μιας μαζικής ιδεολογίας και πνευματικής στράτευσης προς όλη την κοινωνία, όπως συμβαίνει από την υπόθεση Ντρέυφους και μετά[6], αλλά και μιας τεράστιας δημόσιας πνευματικής ευθύνης. Το δεύτερο σημείο αφορά την ίδια την έννοια των διανοουμένων και της ηγεμονίας στον Γκράμσι και στον Αλτουσέρ: ο ηγετικός διανοούμενος κατανοεί εαυτόν ως έναν κορυφαίο αξιωματούχο των Ιδεολογικών Μηχανισμών του Κόμματος[7]. Αυτή η θεώρηση είναι ορθή και πολιτικά νόμιμη κατά την γνώμη μου, στον βαθμό που ο ηγετικός κομμουνιστής διανοούμενος δεν είναι βασικά ένας «παραδοσιακός διανοούμενος», ένας επαγγελματίας της θεωρίας και μόνο, ένας πανεπιστημιακός (κέρβερος της ιδεολογίας;), αλλά ένας οργανικός διανοούμενος της εργατικής τάξης, ένας από τους θεμελιώδεις ταξικούς της οργανωτές στην θεωρία[8]. Υπό αυτήν την έννοια ο ηγετικός επαναστάτης διανοούμενος είναι ένας «συγγενής» ή «εξάδελφος» της «ηγετικής ομάδας» του Κόμματος, του γκραμσιανού gruppo dirigente[9], όπως μας θυμίζει ο Αλτουσέρ, μιλώντας για τις λακωνικές συζητήσεις του με τον Μαρσαί ή τον Βαλντέκ-Ρουσσώ, και υπό άλλες προϋποθέσεις και προθέσεις θα μπορούσε και να ενταχθεί οργανικά σε αυτήν, όπως συνέβη υλικά με σημαντικούς/κορυφαίους μαρξιστές διανοουμένους, τον Λένιν, τον Τρότσκυ ή τον Γκράμσι ή τον Τολιάτι ή και τον Μάο ακόμη. Επίσης, θα μπορούσε να γίνει ο “Chefideologe” (Επικεφαλής Ιδεολόγος), ο επίσημος ηγέτης των ΙΜΚ του κόμματος, στον βαθμό που θα έπαυε να αμφισβητεί έστω και θεωρητικά την κομματική γραμμή, ένα είδος Λυσιέν Σεβ στο γαλλικό Κόμμα ή Μιχαήλ Σουσλώφ στο σοβιετικό ή καθ’ ημάς ο Κώστας Φιλίνης στο ΚΚΕ Εσωτερικού. Το αν αυτή η θέση μπορεί όντως να συμπίπτει με τον επαναστάτη διανοούμενο είναι ένα ζήτημα, με το οποίο δεν θα ασχοληθώ εδώ. Ο Αλτουσέρ είναι μια σπάνια περίπτωση της «γκρίζας ζώνης» ή του «λυκόφωτος»: είναι οργανικός διανοούμενος της τάξης ως δυνάμει ή εν μέρει αξιωματούχος του Κόμματος και ως διαρκής και θεμελιακός αντίπαλός του ταυτόχρονα, με έναν περιορισμένο όμως και περιοχικό τρόπο. Όταν η θεωρητική του διαφωνία αποκτά πρακτικό πολιτικό διακύβευμα, όταν η αμφισβήτηση της ευρωκομμουνιστικής στροφής του Κόμματος φθάνει πια στο σημείο συμπύκνωσης των αντιφάσεων και «ενότητας ρήξης», όπου η αλλαγή της πολιτικής πρέπει να περάσει μέσα από την βίαιη τομή/ασυνέχεια μέσα στην «πολιτική θεωρία» (περίπτωση της αποκήρυξης της δικτατορίας του προλεταριάτου το 1976), ο Αλτουσέρ μετατίθεται από το πεδίο του οιονεί αξιωματούχου της Ιδεολογίας (πράγματι πόσο σκληρά αντιφατικό με την ίδια την θεωρητική στάση του Αλτουσέρ) στο πεδίο του αποδέκτη του Κατασταλτικού Μηχανισμού του Κόμματος[10]: πρέπει να αλλάξει στάση και να δικαιολογήσει και αυτήν την εξέλιξη ή να απομονωθεί περαιτέρω και να σωπάσει ή να «εξέλθει». Με αυτήν την έννοια, ο Αλτουσέρ ως κομμουνιστής διανοούμενος βιώνει την σύνολη υλικότητα του Κόμματος ως δυνάμει αντι-κράτους (όπως όμορφα το θέτει, ο ίδιος στα πιο ρηξικέλευθα και οριακά κείμενά του της περιόδου 1978-1980[11] καθώς και ο Μπαλιμπάρ εκείνης της περιόδου) ή, ορθότερα ενδεχομένως, ως τομέα του πραγματικού (αστικού) κράτους και του κοινοβουλευτικού του ΙΜΚ -σύμφωνα πάντοτε με τα λόγια του ίδιου. Στο τελικό σημείο, ο «ιδανικός φιλόσοφος του βασιλέως», που δεν επέλεξε να γίνει σύμβουλός του αλλά και δεν επέλεξε να γίνει ο ίδιος «φιλόσοφος-βασιλεύς», κατά την έννοια της «Πολιτείας» του Πλάτωνα[12] ή κατά το πρότυπο του Γκράμσι, δεν μπορεί παρά να φθάσει σε ρήξη με το Κόμμα/Πατέρα, ρήξη ιδιαίτερα τραυματική προσωπικά, στον βαθμό που έχει ήδη ενδοβάλει από καιρό το Κομμουνιστικό Κόμμα ως αναγκαία όψη της «αρχής της πραγματικότητας».

 

 

2. Ο Αλτουσέρ, ο Στάλιν, ο Μάο (ο Τρότσκυ;[13])…

 

Ο Αλτουσέρ δεν φιλοδοξεί να διαμορφώσει ένα διακριτό στρατηγικό πολιτικό (όχι μόνο θεωρητικό) ρεύμα μέσα στο ΚΚ με την μορφή μιας διακριτής τελικά πολιτικής και οργανωτικής αποκρυστάλλωσης, εσωτερικής αντιπολιτευτικής τάσης του ΚΚ ή διακριτής πολιτικής οργάνωσης. Τον ενδιαφέρει ο θεωρητικός και εν μέρει μέσω της θεωρίας ο πολιτικός μετασχηματισμός του κύριου κομμουνιστικού ρεύματος ή αλλιώς, του «ορθόδοξου» ή σταλινογενούς. Σε αυτό τον ωθεί, πέραν των άλλων, και η ευθύνη του ως δημοσίου διανοουμένου, που έρχεται σε κάποια σύγκρουση με έναν πιθανό «σεχταρισμό» ή με μια πιθανή αναχώρηση από την μαζική πολιτική στην κατεύθυνση είτε του αριστερισμού είτε της ιδιώτευσης. Σαν η βασική αντίφαση, που πάντοτε παίζεται μέσα στο Κόμμα, να επηρεάζεται από εξωτερικούς επικαθορισμούς όπως οι πρακτικές εκτός κόμματος ιδεολογικών ρευμάτων και πολιτικών ομάδων, αλλά να επιδιώκει να διατηρήσει την πρωτοκαθεδρία της (βλ. και το κείμενό του «Αντίφαση και επικαθορισμός»[14]). Ο αλτουσερισμός είναι πολιτικά κάτι πολύ περισσότερο από τον σαρτρισμό ή τον μπενγιαμινισμό ή τον μαρκουζισμό, είναι ένα πιο συγκροτημένο θεωρητικό ρεύμα σκέψης με πολιτικές συνέπειες, αλλά δεν είναι, από την αντίθετη σκοπιά, σε καμία περίπτωση κάτι σαν τον τροτσκισμό ή τον μαοϊσμό. Η Ελλάδα, από όσο γνωρίζω, είναι η μοναδική περίπτωση, όπου ο αλτουσερισμός και στο παρελθόν (η ιδιόμορφη περίπτωση της ΕΚΟΝ Ρήγας Φεραίος – Β’ Πανελλαδική και άλλων σχημάτων που προέκυψαν από αυτήν ή την μιμήθηκαν) αλλά, με διαφορετικό τρόπο, και στο παρόν εμπνέει πολιτικοοργανωτικά εγχειρήματα. Αυτό δεν είναι κατ’ ανάγκη αρνητικό ή καταχρηστικό, ενισχύει ίσως την έμπνευση του Καστοριάδη περί «ελληνικής ιδιαιτερότητας» και την επεκτείνει και στην Νέα Ελλάδα, έχει αποτελέσει σημαντική πηγή διανοητικής και πολιτικής έμπνευσης για την Αριστερά ως τώρα και δηλώνει και ορισμένα πράγματα για τον «σχετικά ανεπτυγμένο» χαρακτήρα του ελληνικού καπιταλισμού ιστορικά (με έμφαση στο «σχετικό») και όχι για τον επαρχιωτισμό ή τον μεταπρατισμό του και μόνο, όπως θα ήθελε μια αντίθετη ιστορική ανάγνωση. Επίσης, ο αλτουσερισμός έχει αποτελέσει, για να δούμε και τα πιο δύσκολα, ένα σημαντικό «συμβολικό κεφάλαιο» για την μετατροπή των κριτικών διανοουμένων σε πανεπιστημιακούς διανοούμενους στην Ελλάδα. Κάτι που πιθανόν πλούτισε το ελληνικό πανεπιστήμιο διανοητικά, αλλά ως άλλος πόλος της αντίφασης ενδεχομένως φτώχυνε τους κριτικούς διανοούμενους από το αρχικό τους διανοητικό και εργασιακό élan (δες και σε R. Jacobi όπ.π.). Ως μια «πανουργία της Ιστορίας» ο ελληνικός αλτουσερισμός, μόνο με την έννοια της σχετικά ομαλής ένταξής του στην πανεπιστημιακή δομή, δεν εξαφάνισε μόνο το Υποκείμενο ως ποιητικό αίτιο της Ιστορίας ως διαδικασίας αλλά και συρρίκνωσε το βάθος της ιστορικής υποκειμενικότητας των κριτικών διανοουμένων.

 

Ο αλτουσερισμός, με μια στρατηγικότερη έννοια, έχει υπάρξει ως μια πολύ βασική αλλά σε καμία περίπτωση αποκλειστική σύγχρονη διανοητική και θεωρητική απάντηση του δυτικού μαρξισμού στον σοβιετικό μαρξισμό και στον Στάλιν ως κορυφαία μορφή του σοβιετικού μαρξισμού και ως σημαντικό φιλόσοφο-βασιλέα του καιρού μας (δες και άλλα ρεύματα του δυτικού μαρξισμού όπως το ρεύμα της Σχολής της Φρανκφούρτης, ο Λούκατς και οι λουκατσιανοί, το ρεύμα του Καστοριάδη κ.ά.). Διαθέτει μια ποιότητα στην κριτική του πάλαι ποτέ «σοσιαλιστικού στρατοπέδου» και του τρόπου οικοδόμησης του σοσιαλισμού, το οποίο επικοινωνεί με ολοφάνερα σημαινόμενα με τον σύγχρονό του μαοϊσμό ή ορθότερα με την σύγχρονή του σκέψη του Μάο, αυτήν ιδίως της περιόδου της Πολιτιστικής Επανάστασης (1966-1976). Η σύνδεση με τον μαοϊσμό είναι ίσως πιο εύκολη, καθώς ο μαοϊσμός αρχικά είναι μια συνεπής και μάλιστα «φιλοσταλινική», αντιπολίτευση μετά το 1963 προς την ΕΣΣΔ, είναι η διεκδίκηση της απόλυτης συνέχειας του παραδοσιακού κομμουνιστικού ρεύματος πριν και μετά το 1956. Πού ασκεί, όμως, κριτική ο Αλτουσέρ στον σταλινισμό; Ήδη, οι αναφορές του στα φιλοσοφικά κείμενα του Μάο, ιδίως το “On Contradiction”- στο «Για τον Μαρξ» («Για τον Μαρξ» όπ.π. σελ. 142 και υποσημ. 6) αναζητούν μια διαλεκτική μη μηχανιστική και έναν υλισμό μη ντετερμινιστικό με αρκετά σημεία συνάφειας με τον φιλοσοφικό μαοϊσμό. Η εξέλιξη αυτής της μη ντετερμινιστικής εκδοχής του υλισμού και της διαλεκτικής συναντάται σαφώς με την κριτική του παραγωγισμού, του οικονομισμού και της θεωρίας της «υπεροχής των παραγωγικών δυνάμεων έναντι των παραγωγικών σχέσεων και της ταξικής πάλης» από τους Κινέζους της μαοϊκής φάσης, πράγμα που μάλλον ξεκινά με το εγχείρημα «Διαβάζοντας το Κεφάλαιο». Σε πιο επόμενα έργα του Αλτουσέρ, όπως ιδίως «Ο Λένιν και η φιλοσοφία» ή «Η απάντηση στον Τζων Λιούις», η κριτική στον σοβιετικό οικονομισμό κατονομάζεται με  μεγαλύτερη σαφήνεια πλέον, με ρητό τρόπο, ως κριτική σε μια θεμελιώδη παρέκκλιση, η οποία ήταν ηγεμονική ήδη στην Δεύτερη Διεθνή[15] και τώρα επέστρεψε και στο ΚΚ, τον οικονομισμό, που συνυπάρχει ή όχι με την άλλη «παθογένεια», τον «θεωρητικό ανθρωπισμό». Ο οικονομισμός συνδέεται δηλαδή με την ιδρυτική και βασική παθογένεια του σύγχρονου εργατικού κινήματος και ιδιαίτερα της σοσιαλδημοκρατίας και στην συνέχεια του μεταλενινιστικού κομμουνισμού, της ύστερης Τρίτης Διεθνούς, όπως θα μας έλεγε ο Άγγελος Ελεφάντης κάποτε. Στο σημείο αυτό, άλλοι στοχαστές του δυτικού μαρξισμού, όπως ιδίως ο Λούτσιο Κολέττι[16], μου φαίνεται ότι έχουν ασχοληθεί με την κριτική του οικονομικού και παραγωγικού ντετερμινισμού στην Δεύτερη Διεθνή κάπως αναλυτικότερα και βαθύτερα από ό,τι ο ίδιος ο Αλτουσέρ. Επίσης, η κριτική του οικονομισμού και εξελικτικισμού είναι εμφανής πριν από τον Αλτουσέρ, αν και με άλλη ορολογία και προβληματική, σε πιο εγελιανά ρεύματα και στοχαστές, όπως ο Κορς και ο Λούκατς, όπως ο Βάλτερ Μπένγιαμιν, όπως οι φιλόσοφοι της Φρανκφούρτης, αλλά και όπως ο Καστοριάδης στο βασικό κείμενό του «Μαρξισμός και επαναστατική θεωρία» (1964-1965), ομόχρονο με το «Για τον Μαρξ» και πολύ ενδιαφέρον επίσης, ακόμη και σήμερα, παρά το ότι με αυτό πια ο Καστοριάδης εκφεύγει οριστικά του μαρξισμού[17]. Παρεμπιπτόντως, στο σημείο αυτό, θα ήθελα να υποσημειώσω ότι κατά την γνώμη μου πρέπει να παραμείνουμε ως θεωρητική γραμμή αποφασιστικά στο έδαφος ενός κριτικού μαρξισμού, αλλά αν θα έπρεπε να «εξέλθουμε», η «έξοδος» του Καστοριάδη, ανεξάρτητα από μεταγενέστερες μωρολογίες του, μου φαίνεται πιο ενδιαφέρουσα διανοητικά από τον μεταδομισμό, τον Ντερριντά και την πλήρη νοητική σύγχυση του δομισμού ή μεταδομισμού και των γλωσσικών παιγνίων του από ένα σημείο και πέρα, μετά το τέλος της δεκαετίας του ’70 -με την σημαντικότατη εξαίρεση του έργου του Φουκώ[18].

 

Σε κάθε περίπτωση, το όλο αλτουσεριανό ρεύμα, σε αλληλοτροφοδότηση και με δυτικούς μαοϊκούς ριζοσπαστικούς στοχαστές, κριτικούς της τεχνικής/τεχνολογίας και της αντικειμενικότητας της επιστήμης (σημείο μάλλον αποκλίνον από την αρχική σχετικά θετικιστική προσέγγιση του Αλτουσέρ), οι οποίοι δεν εντάσσονται άμεσα ή ευθύγραμμα στον αλτουσερισμό (όπως ο Μπενζαμέν Κοριά, ο Ρομπέρ Λινάρ και ιδίως ο πάρα πολύ σημαντικός οικονομικός ιστορικός και διανοητής Σαρλ Μπετελέμ[19]), συναποτελούν μια ευρεία βάση και πηγή έρευνας και ριζικής επαναστατικής κριτικής στον σοβιετικό κοινωνικό σχηματισμό και στην ίδια την ιστορία του κομμουνιστικού και του μαρξιστικού κινήματος στον 19^ο και στον 20^ο αιώνα. Αυτά που δηλώνονται πλέον κριτικά για τον σοβιετικό σχηματισμό από αυτήν την συγχώνευση ιδεών του ριζοσπαστικού μαοϊσμού δεν είναι απολύτως καινούρια: για παράδειγμα, η θεωρία του κρατικού ή γραφειοκρατικού καπιταλισμού στην Σοβιετική Ένωση έχει διατυπωθεί ήδη από την δεκαετία του 1920 και του 1930 από διανοητές του συμβουλιακού  αντιλενινιστικού κομμουνισμού (Ρύλε, Μάττικ, Πάννεκοκ ή κάπως αργότερα και ο μη συμβουλιακός Μπορντίγκα, κ.α.) ή ενός ετερόδοξου τροτσκιστογενούς μαρξισμού τότε αλλά και λίγο πιο αργά όπως ο Άντε Σίλιγκα, ο Τόνυ Κλιφ, ο Κώστας Παπαϊωάννου ή ιδίως το ρεύμα «Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα» γύρω από τον Κορνήλιο Καστοριάδη. Αποτελεί γεγονός ότι μέσα από το δυτικό μαοϊκό ρεύμα οι σκέψεις αυτές, που ευφυώς δεν ταυτίζουν την νομική ιδιοκτησία με την πραγματική παραγωγική σχέση και που διερευνούν βαθύτερα την εξέλιξη της ταξικής πάλης στην Σοβιετική Ένωση, που αμφισβητούν την οντολογία του σοσιαλισμού ως «αυτοτελούς τρόπου παραγωγής» και τονίζουν την μεταβατική του φύση, συγκροτούνται τώρα συνεκτικότερα (χάρη στο πολιτικό γεγονός της Πολιτιστικής Επανάστασης στην Κίνα) και με έναν πιο καθαρά μαρξιστικό τρόπο, πράγμα που μας βοηθά αναλυτικά μέχρι και σήμερα.

 

Όχι μόνο αυτό, αλλά η αναφορά στον κρατικό καπιταλισμό δεν προέκυψε μόνο από τα κριτικά ή εχθρικά προς το πείραμα της ΕΣΣΔ μαρξιστικά ρεύματα. Υπάρχει ήδη στο έργο του Μπουχάριν «Ιμπεριαλισμός και παγκόσμια οικονομία» (1915), στο έργο του Λένιν «Για τα «αριστερά» παιδιαρίσματα και την μικροαστική νοοτροπία» (1918) όπου ο κρατικός καπιταλισμός αξιολογείται ως το πρώτο αναγκαίο στάδιο της μετάβασης στον καπιταλισμό και εν μέρει σε πρόωρη μορφή και στο έργο του Ένγκελς «Επιστημονικός και ουτοπικός σοσιαλισμός» από την δεκαετία του 1980.

Επιπλέον, όμως, σωστά ο μαθητής και κριτικός του Αλτουσέρ Jaques Rancière επισημαίνει στο βιβλίο του «Το μάθημα του Αλτουσέρ» (στα αγγλικά από τις εκδόσεις Continuum, 2011, “Althusser’s Lesson”, το πρωτότυπο βιβλίο στα γαλλικά είναι του 1974, σελ. 96-98 της αγγλικής έκδοσης) ότι το κίνημα κριτικής στην Σοβιετική Ένωση και το σοβιετικό μοντέλο όπου τέθηκε η αντίθεση με την θεωρία των παραγωγικών δυνάμεων, η αντίθεση στον σοβιετικό ιεραρχικό καταμερισμό εργασίας, η σχέση όλης της παραγωγής με την «πρωτοκαθεδρία» της βαριάς βιομηχανίας, η κριτική στην προτεραιότητα της συσσώρευσης αντί για τις κοινωνικές ανάγκες, η κριτική στα προνόμια των ειδικών και των διευθυντών/ειδικών, ξέφυγε από τα στενά όρια μιας μειοψηφίας αριστερών διανοουμένων (του Καστοριάδη, του Κλιφ, του Παπαϊωάννου, του πρώιμου Μπάρναμ, των συμβουλιακών κ.λπ.) και πήρε την διάσταση και στην Κίνα αλλά ιδίως στην Δύση ενός μαζικού κινήματος ιδεολογικής κριτικής, βγαίνοντας έτσι σε κάποιον βαθμό από την πολιτική και κοινωνική απομόνωση.

 

Όμως, το βάθεμα της κριτικής στον «σοβιετικό» τρόπο παραγωγής αν και ενισχύεται από το δυτικό μαοϊκό ρεύμα, στην πιο ριζοσπαστική του εκδοχή, δεν ενισχύεται ιδιαίτερα από τον ίδιο τον Αλτουσέρ ειδικότερα. Ο ίδιος ο Αλτουσέρ καταγγέλλει την επιβολή του οικονομισμού στην σοσιαλιστική οικοδόμηση, έχει σημαντική επαφή με σοβιετικούς επιστήμονες και θεωρητικούς, αλλά δεν τοποθετείται με μεγάλη σαφήνεια  πάνω στις υλικές βάσεις του οικονομισμού, στο αν υφίσταται ακόμη ένα σοσιαλιστικό καθεστώς στην Ανατολή ή αν έχει αποκατασταθεί μια μορφή ταξικής εκμεταλλευτικής κοινωνίας. Το «μεταθέτει», σίγουρα λόγω της παραπάνω σχέσης του με το ΚΚ, στους συνεργάτες του ως καθήκον : είναι ο Μπαλιμπάρ αυτός που θα εμβαθύνει αυτό το μέτωπο κατά και μετά το περιστατικό της κατάργησης της «δικτατορίας του προλεταριάτου» (1976-1977) με μια ευθεία υπεράσπιση της Πολιτιστικής Επανάστασης, ως αγώνα κατά του «καπιταλιστικού δρόμου ανάπτυξης» στην Ανατολή. Είναι ιδίως ο πιο μακρυνός Μπετελέμ ή η πιο μακρυνή Ροσάνα Ροσάντα, αυτοί που θα έλξουν τα πιο συνεκτικά κριτικά και  αρνητικά συμπεράσματα. Είναι ο Πουλαντζάς, που θα συνδέσει ρητώς την κρίση της Κομμουνιστικής Διεθνούς απέναντι στον φασισμό με την έκβαση της πάλης των τάξεων στην ΣΕ, σε μια σύντομη αλλά σημαντικότατη παρέκβασή του στο «Φασισμός και Δικτατορία» (Αθήνα 1975, εκδόσεις Ολκός, σελ. 303-320, «Η ΕΣΣΔ και η Διεθνής»). Και πάλι, η θεωρητική πρακτική ως μορφή της πάλης των τάξεων συναντά ένα νοητό πολιτικό και ψυχικό όριο. Δεν είναι τυχαίο το ότι ο μαοϊσμός του Αλτουσέρ εντός του Κόμματος θα αντιπαρατεθεί στους μαοϊκούς εκτός κόμματος φοιτητές του της UJCM-L, και ο ίδιος θα πάει το 1972 στην κηδεία του Οβερναί (Pirre Overney), για να πει στα «γκρουπούσκουλα» ότι αυτός που πέθανε και κηδεύεται δεν είναι ο Οβερναί αλλά ο «αριστερισμός». Ο Αλτουσέρ θέτει την θεωρητική προϋπόθεση και τις ερωτήσεις της κριτικής, οι συνεργάτες και φίλοι του, μέσα ή έξω από το ΚΚ, προχωρούν στα πολιτικά συμπεράσματα. Σε κάθε περίπτωση, όμως, το μέτωπο του δυτικού μαοϊσμού στο σοβιετικό μοντέλο αποτέλεσε έναν ριζικό εμπλουτισμό του ιστορικού υλισμού, ενδεχομένως έναν από τους τελευταίους μέχρι σήμερα. Η κριτική του μαθητή του Ζακ Ρανσιέρ στον Αλτουσέρ τοποθετείται ακριβώς εκεί, ότι δηλαδή η «θεωρητική» του κριτική ή ορθότερα ο «θεωρητικισμός» του τον εμποδίζει να δει ότι η πολιτική παρακμή του σοβιετικού μαρξισμού και του ορθόδοξου κομμουνισμού υπήρξε πολύ προγενέστερη και βαθύτερη από την στρέβλωση ή την τελική εγκατάλειψη των κλασσικών μαρξιστικών εννοιών από το ΚΚ[20]. Ακόμη και όταν οι έννοιες ήταν στην θέση τους, το ΚΚ και ο μαρξισμός που αντιπροσώπευε είχε πάψει από καιρό να είναι αντικειμενικά επαναστατική δύναμη.

 

Η μερική σύγκλιση του Αλτουσέρ με το ρεύμα της κινέζικης Πολιτιστικής Επανάστασης κατά του «Υπαρκτού Σοσιαλισμού» και ιδίως της ΕΣΣΔ σταματά στο επίπεδο της κριτικής του εποικοδομήματος, της ιδεολογίας και των πολιτικών και φιλοσοφικών θεωρήσεων στις κοινωνίες σοβιετικού τύπου, πράγμα που σχετίζεται και με τα όρια της πολιτικής κριτικής του στο γαλλικό ΚΚ. Η Ροσάνα Ροσάντα έχει, επίσης, υποστηρίξει πειστικά ότι και η ίδια η επίσημη υποστήριξη της Πολιτιστικής Επανάστασης στην Κίνα από την κεντρική ομάδα του Μάο, αν και άνοιγε αντικειμενικά την κριτική στο τι ήταν οι παραγωγικές σχέσεις και ο κοινωνικός καταμερισμός εργασίας σε αυτήν την κοινωνία σοβιετικού τύπου, σταματούσε στην θεωρία του «καπιταλιστικού δρόμου» βασικά ως φαινομένου του εποικοδομήματος και της ιδεολογικής σφαίρας[21] και όχι των ίδιων των σχέσεων παραγωγής και εξουσίασης. Θυμίζουμε εδώ ότι στο έργο του «Για τον Μαρξ» ο Αλτουσέρ [22] στο τμήμα του που επιγράφεται «Στους αναγνώστες» (σελ . 351-360, γραμμένο το 1967) εξηγεί το πολιτικό πλαίσιο που τον οδήγησε στην φιλοσοφική κριτική του «μαρξιστικού ανθρωπισμού» και τον ώθησε να εμβαθύνει σε αυτό που προσδιορίζει ως «επιστημολογική τομή» ανάμεσα στον «νεαρό Μαρξ» και τον «Ώριμο Μαρξ». Ήταν η ανάγκη να αντιπαρατεθεί στην ανερχόμενη κυριαρχία του «ανθρωπισμού» μέσα στο κομμουνιστικό κίνημα επί Χρουστσόφ που αντικατέστησε, όχι γόνιμα και όχι ορθά κατά τον Αλτουσέρ, τον δογματισμό ή σεχταρισμό ή την θεωρία της «προλεταριακής επιστήμης» επί Στάλιν. Στην πραγματικότητα, αν ο οικονομισμός ή η προτεραιότητα των παραγωγικών δυνάμεων, κατά τον Αλτουσέρ, ήταν ένα μόνιμο θεωρητικό πρόβλημα του σοβιετικού κομμουνισμού, αυτός συναρθρωνόταν επί Στάλιν με έναν θεωρητικό δογματισμό ή σεχταρισμό ενώ επί Χρουστσόφ συναρθρώθηκε με τον θεωρητικό ανθρωπισμό ή και πολιτικό με τον φιλελευθερισμό/μεταρρυθμισμό/αναθεωρητισμό. Τίθεται εδώ και ένα ζήτημα του ποιο από τα δύο θεωρητικά συστήματα ήταν σχετικά πιο «αριστερό» ή προτιμότερο κατά τον Αλτουσέρ, το οποίο, όμως, δεν το απαντά σαφώς ποτέ ή το απαντά-πίσω από τις γραμμές- ήπια υπέρ του συστήματος Στάλιν, όπως άλλωστε περισσότερο και το ΚΚ Κίνας μετά το 1963. Ενώ για το σύστημα του «ανθρωπισμού» έχει τόσα πολλά να αντιτείνει, στο σύστημα του «σταλινικού δογματισμού» μάλλον έχει λίγα (π.χ. τον λυσενκισμό ή την πάγια ισχύ του οικονομισμού). Παρά το ότι σαφώς ο Αλτουσέρ συνδέει την άνοδο του «ανθρωπισμού» με το 20^ο Συνέδριο του ΚΚΣΕ και την καταδίκη του Στάλιν, η οποία οδήγησε ως συνεπαγωγή και σε μια σειρά από «δεξιές» μετατοπίσεις το σοβιετικό ΚΚ όπως η εγκατάλειψη της δικτατορίας του προλεταριάτου ως κυρίαρχης μορφής στην ΕΣΣΔ υπέρ του «παλλαϊκού κράτους», της διεθνούς ταξικής πάλης υπέρ της «ειρηνικής συνύπαρξης» κ.λπ. Οι «δεξιές» αυτές θεωρητικές μετατοπίσεις όντως συνέβησαν στο  διεθνές ΚΚ με το Εικοστό Συνέδριο του 1956, αν και όχι με τον τρόπο που υποστήριξε το ΚΚ Κίνας και ο Αλτουσέρ: όχι δηλαδή με την έννοια ότι μια προηγούμενη πολιτική, θεωρητική και ιδεολογική συγκρότηση του σοβιετικού και διεθνούς ΚΚ ήταν όντως βασικά επαναστατική, παρά τις υπερβολές της, και αυτό εν συνεχεία διεφθάρη προς τον φιλελευθερισμό από τον Χρουστσόφ. Η ρητορική εγκατάλειψη της δικτατορίας του προλεταριάτου ως πολιτικής μορφής στην ΕΣΣΔ είχε εν μέρει συμβεί ήδη με το σοβιετικό Σύνταγμα του 1936. Παρά τον Τρόμο που επακολούθησε ως μια ιδιόρρυθμη όξυνση της ταξικής πάλης (όχι όμως κατά των εν πολλοίς  ανύπαρκτων «κουλάκων» ή των ιδιωτών αστών που δεν υπήρχαν πια αλλά κατά των υποτελών τάξεων και τμήματος της γραφειοκρατίας), το Σύνταγμα του 1936 όριζε ότι δεν υπάρχουν πια εκμεταλλεύτριες τάξεις στην ΕΣΣΔ και ουσιαστικά το κράτος ήταν ήδη «παλλαϊκό» – αυτό το δέχεται και ο Μπαλιμπάρ στο έργο του «Για την δικτατορία του προλεταριάτου»[23]. Δεν έλεγε σαφώς ότι η δικτατορία του προλεταριάτου δεν ήταν πια αναγκαία, αλλά το υπονοούσε. Ο Χρουστσόφ μετά το 1956 το είπε πιο καθαρά λόγω εσωτερικών μεταβολών στον σοβιετικό σχηματισμό και την σοβιετική άρχουσα τάξη αλλά και λόγω διαφοροποιήσεων στην παλιά ηγετική ομάδα, όπου η «ωμότητα» του Στάλιν έπρεπε να ξεπεραστεί και θεωρητικά κατά μια έννοια με την κατασκευή του «παλλαϊκού Κράτους» που θα ήταν πιο φιλελεύθερο ή «αταξικό» από το σταλινικό κράτος (όπου το «ταξικό» παραπέμπει κυρίως στην καταστολή των διαφωνούντων και όχι στην ανατροπή των καπιταλιστικών παραγωγικών σχέσεων). Επίσης, η «ειρηνική συνύπαρξη» είχε επανειλημμένα αναφερθεί από τον Στάλιν στις περιόδους όπου συμφωνούνταν «σφαίρες επιρροής» με την Δύση, ιδίως στην Ευρώπη, αλλά και γενικότερα στις πιο ήπιες περιόδους πριν και μετά την όξυνση του Ψυχρού Πολέμου.

 

Σε κάθε περίπτωση, τίθεται το ερώτημα αν η διαδοχή των δύο θεωρητικών και ιδεολογικών συστημάτων (δογματισμός/σεχταρισμός πρώτα, επί Στάλιν, φιλελεύθερος ανθρωπισμός μετά επί Χρουστσόφ), τα οποία και τα δύο εμπεριείχαν τον οικονομισμό, σήμαινε μια σταθεροποίηση ή ανατροπή των παραγωγικών σχέσεων στην ΕΣΣΔ, όπως είχαν διαμορφωθεί επί Στάλιν. Το επίσημα φιλοκινεζικό τμήμα του διεθνούς ΚΚ υποστήριξε ότι ο προηγούμενα σοσιαλισμός στην ΕΣΣΔ και το σοσιαλιστικό στρατόπεδο ανετράπη από τους χρουστσοφικούς το 1956 και αντικαταστάθηκε σταδιακά από μια μορφή μονοπωλιακού ή κρατικομονοπωλιακού καπιταλισμού. Όσο γνωρίζουμε, ο Αλτουσέρ ποτέ δεν έφτασε να υποστηρίξει αυτήν την θέση είτε γιατί δεν τον ενδιέφερε ως φιλόσοφο είτε μάλλον παραπάνω γιατί δεν το επιθυμούσε ως κομμουνιστής και μέλος του γαλλικού ΚΚ, καθώς αυτή η θέση θα τον οδηγούσε αναγκαστικά στην έξοδο από το ΚΚ και στην συμπόρευση με το μ-λ κίνημα στην Γαλλία, κάτι που, κατά τον Rancière αλλά και τον ίδιον στην Αυτοβιογραφία του, σαφώς δεν το επέλεγε ούτε το επιθυμούσε γιατί οδηγούσε στην πλήρη απομόνωση και πολιτική αδυναμία. Ακόμη περισσότερο, όμως, παρά το θεωρητικό αγκάλιασμα της Πολιτιστικής Επανάστασης και, άρα, της συνεχούς πάλης κατά των καπιταλιστικών όψεων του κοινωνικού καταμερισμού εργασίας, ποτέ δεν προβληματίσθηκε δημόσια αν η διατήρηση και σταθεροποίηση αυτών των όψεων στην σταλινική ΕΣΣΔ σήμαινε κάτι πολύ σοβαρότερο από την κυριαρχία του «δογματισμού» συναρθρωμένου με τον «οικονομισμό», αν σήμαινε δηλαδή από ένα σημείο και μετά, πολύ πριν από το 1956, το σταμάτημα του «σοσιαλισμού» ως φάσης μετάβασης από τον καπιταλισμό στον κομμουνισμό, που είχε ανοίξει με την επανάσταση του Οκτώβρη, και την παγίωση των ιδιόρρυθμων καπιταλιστικών όψεων ήδη επί Στάλιν, όπως υποστήριξε στο δικό του έργο πειστικά ο Σαρλ Μπετελέμ. Ενώ, από τον κύκλο του Αλτουσέρ, ο Νίκος Πουλαντζάς  επίσης ασκεί ήδη από το 1970 μέσω αναφορών στο έργο του Μπετελέμ μια παρόμοια κριτική στο έργο του «Φασισμός και Δικτατορία» προς το σοβιετικό μοντέλο ήδη επί Στάλιν, στον Αλτουσέρ ως φιλόσοφο και ως κομμουνιστή είναι βασικά απούσα. Εδώ η «αστική παλινδρόμηση» εκφραζόταν κυρίως μέσα από την φιλοσοφική θέση του «μαρξιστικού ανθρωπισμού» και δευτερευόντως της άμβλυνσης στην θεωρία του ρόλου της πάλης των τάξεων (οικονομισμός), χωρίς ποτέ να αγγίζεται σε βάθος το ζήτημα του σοβιετικού κοινωνικού καταμερισμού εργασίας ως από ένα σημείο και μετά, κατά την άποψή μας, παγιωμένα ιδιόμορφου καπιταλιστικού (αντίθετα, οι Σαρλ Μπετελέμ, Ρομπέρ Λινάρ, Ροσάνα Ροσάντα κ.ά.). Και πριν από το δυτικό μαοϊκό ρεύμα, πολλά μειοψηφικά μαρξιστικά ρεύματα, όπως και το ρεύμα του «Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα» είχαν καταλήξει σαφώς σε αυτό το συμπέρασμα, και γι’ αυτό και χρεώθηκαν από το επίσημο ΚΚ την μομφή ότι ήταν «αντικομμουνιστικά».

 

Ιδίως στην «Απάντηση στον Τζων Λιούις», ο Αλτουσέρ γράφει αρκετά καθαρά ότι η «επαναφορά του οικονομισμού» ως παρέκκλισης από την κληρονομιά της Β’ Διεθνούς στην Γ’ Διεθνή και στο κόμμα των Μπολσεβίκων επί Στάλιν δεν πρέπει να μας οδηγήσει να απαξιώσουμε το έργο του Στάλιν, όπως και η κριτική από τον Λένιν στον οικονομισμό, εξελικτικισμό και οπορτουνισμό των Κάουτσκυ και Πλεχάνοφ δεν τον οδήγησε να τους απαξιώσει ως θεωρητικούς του μαρξισμού και του σοσιαλιστικού κινήματος. Γράφει ειδικότερα ο Αλτουσέρ[24]:

«Έτσι δεν μπορεί κι ο Στάλιν, για λόγους άπειρα πιο εμφανείς και ισχυρούς (από τον Κάουτσκυ), να συρρικνωθεί στην παρέκκλιση, με την οποία συνδέουμε το όνομά του κι ακόμη περισσότερο στην 3η Διεθνή, όπου καταλήγει, μετά τη δεκαετία του ’30, να κυριαρχεί. Είχε επιδείξει άλλες αρετές μπροστά στην ιστορία. Κατάλαβε πως έπρεπε να παραιτηθεί από το μελλούμενο θαύμα της «παγκόσμιας επανάστασης», και άρα, να επιχειρήσει να οικοδομήσει το σοσιαλισμό» σε μια μόνο χώρα, κι έβγαλε τα συμπεράσματά του: να την υπερασπίσει με κάθε θυσία σαν τη βάση και την οπισθοφυλακή του σοσιαλισμού στον κόσμο και να την κάνει μες στον κλοιό του ιμπεριαλισμού, ένα απόρθητο φρούριο, και γι’ αυτό το σκοπό να την προικίσει πρωτ’ απ’ όλα με μια βαριά βιομηχανία, από όπου βγήκαν

τ’ άρματα του Στάλινγκραντ που βοηθήσαν τον ηρωικό σοβιετικό λαό σε μια μάχη μέχρι θανάτου για την απελευθέρωση του κόσμου από το ναζισμό. Η ιστορία μας περνάει και από εκεί. Και μέσα από τις διαστρεβλώσεις, τις παραμορφώσεις και τις τραγωδίες ακόμα αυτής της ιστορίας, εκατομμύρια κομμουνιστών έμαθα, όσο κι αν ο Στάλιν τις «δίδασκε» σαν δόγματα, πως υπάρχουν Αρχές του Λενινισμού.» (οι υπογραμμίσεις στο κείμενο από τον ίδιο τον Αλτουσέρ).

 

 

Από την άλλη πλευρά, το ζήτημα του «σταλινισμού» στην ΕΣΣΔ και στις κοινωνίες σοβιετικού τύπου δεν υπήρξε ποτέ αποκλειστικά ζήτημα αναπαραγωγής των καπιταλιστικών σχέσεων παραγωγής ή και «δογματισμού-σεχταρισμού» και παγώματος του μαρξισμού. Αυτό που ο Αλτουσέρ χαρακτηρίζει ως «ωμότητες» ή «σταλινικές υπερβολές» -πολύ ηπιότερα από την κριτική της «προσωπολατρείας» του Χρουστσόφ που και αυτή υπήρξε επιφανειακή- υπήρξε ένα καθεστώς, ιδίως κατά την δεκαετία του 1930, οργανωμένου κρατικού Τρόμου όχι κυρίως κατά των παλιών ιδιοκτητριών τάξεων, των πρώην αστών και μεγαλοκτηματιών ή κουλάκων, αλλά εκ μέρους της νέας γραφειοκρατικής άρχουσας τάξης κατά των υποτελών τάξεων (εργατών, αγροτών, διανοουμένων) καθώς και τμημάτων της ίδιας της γραφειοκρατίας. Αυτός ο Τρόμος, πολύ διαφορετικός από τον επαναστατικό Τρόμο του Εμφυλίου Πολέμου, δηλαδή της περιόδου 1917-1921, ακρωτηρίασε το ίδιο το κόμμα και τα στελέχη του. Ένα τέτοιο καθεστώς δεν μπορεί να εξηγηθεί μόνο, όπως επιχειρούν κάποιοι, από την καπιταλιστική περικύκλωση ή από την διατήρηση υπολειμμάτων των παλιών ιδιοκτητριών τάξεων που αντιστέκονταν ή από όψεις « ιμπεριαλιστικής πέμπτης φάλαγγας» μέσα στο κόμμα ή από την σύγκρουση με τον ναζισμό ή έστω από την τραχεία και ωμή προσωπικότητα του Στάλιν. Όλα αυτά μπορεί να υπήρξαν σε σημαντική κλίμακα, αλλά η κύρια αιτία του Τρόμου της δεκαετίας του ’30 ήταν η απάντηση του καθεστώτος σε μια τεράστια κοινωνική κρίση και αμφισβήτηση πολιτικής νομιμοποίησης που προκλήθηκε από την υποχρεωτική κολλεκτιβοποίηση – εκβιομηχάνιση της περιόδου 1928-1932, η οποία παγίωσε τις εκμεταλλευτικές σχέσεις στην ΕΣΣΔ αλλά και προκάλεσε τεράστια κοινωνική αναταραχή και καταστροφή, παρόμοια με τις επιπτώσεις της πρωταρχικής συσσώρευσης στην Δύση από το 15^ο ως τον 18^ο αιώνα και μάλιστα σε πολύ σύντομο διάστημα. Για όλα αυτά, ο Αλτουσέρ δεν έχει τίποτε να πει, τίποτε που θα αμφισβητούσε τον μύθο της βασικά «σοσιαλιστικής» ΕΣΣΔ. Ούτε καν την περιορισμένη κριτική της «γραφειοκρατικής παραμόρφωσης ενός βασικά εργατικού κράτους», που επιχείρησαν ο Τρότσκυ και το ρεύμα του. Οι παθογένειες του καθεστώτος της ΕΣΣΔ μεταφράζονται και εδώ σε καθαρά θεωρητικές παθογένειες, παθογένειες της Ιστορίας των ιδεολογιών.

 

Αυτό συνδέεται και με το ζήτημα της σοσιαλιστικής δημοκρατίας ως δημοκρατίας των μαζών, της οποίας η παραβίαση ή και η πλήρης απουσία χαρακτηρίζει γενικότερα τις κοινωνίες σοβιετικού τύπου. Το ζήτημα της «δημοκρατίας» επανέρχεται συχνά στο έργο του Αλτουσέρ βασικά ως ρεβιζιονιστική ή σοσιαλδημοκρατική παραχώρηση του κομμουνιστικού κόμματος στην αστική δημοκρατία και τον αστικό φιλελευθερισμό (κατάργηση από το ΚΚ της «δικτατορίας του προλεταριάτου»). Εν μέρει βέβαια, μαζί με το γαλλικό ΚΚ, καταδικάζει την επέμβαση στην Πράγα κατά της μεταρρυθμιστικής ομάδας Ντούμπτσεκ δεδομένου κιόλας ότι αυτό το κατά την γνώμη μας θετικό μεταρρυθμιστικό ρεύμα  στηριζόταν και στην «κορυφή» ( στο κόμμα-κράτος) σε αντίθεση προς την εξέγερση της Βουδαπέστης το 1956. Όμως, το πρόβλημα της δημοκρατίας των μαζών δεν φαίνεται να τον απασχολεί ιδιαίτερα, παρά την άποψή του ότι «οι μάζες κάνουν την Ιστορία, όχι ο «άνθρωπος». Αυτός που βάζει τις «μάζες» σε προτεραιότητα έναντι του «ανθρώπου» ως μεταφυσικό υποκείμενο δεν θέτει το ερώτημα αν οι μάζες όντως κυβερνούσαν στην ΕΣΣΔ επί Στάλιν ή και επί Λένιν ακόμη, αν τα σοβιέτ και οι εργατικές επιτροπές είχαν από ένα σημείο και μετά πραγματική ζωή ή ήταν αχυρανθρώπινα υποκατάστατα του μονοπωλίου εξουσίας του κόμματος, αν η υποκατάσταση των μαζών από το επαναστατικό κόμμα ήταν επαρκής προϋπόθεση για να υπάρχει δικτατορία του προλεταριάτου. Ή αν η αναφορά στην δημοκρατία έχει έναν καθαρά τυπικό διαδικαστικό χαρακτήρα χωρίς αξία, και μάλιστα έναν τυπικό χαρακτήρα όπου παραφουσκώθηκαν οι παραβιάσεις του από τους αστούς αντικομμουνιστές ή τους τροτσκιστές. Ουσιαστικά, φαίνεται να υιοθετεί σιωπηλά την απάντηση του Λένιν και του Τρότσκυ στον Κάουτσκυ το 1918-1920 ότι η «δημοκρατία» και τα «ανθρώπινα δικαιώματα» σε συνθήκες ταξικής πάλης είναι μια καθαρή προσχηματική φενάκη και αστική χειραγώγηση[25]. Πράγμα που βεβαίως μπορεί να δικαιολογήσει την αναστολή τους σε συνθήκες σκληρού Εμφυλίου Πολέμου -και σε αυτό οι Λένιν και Τρότσκυ είχαν απόλυτο δίκιο και η στάση του Κάουτσκυ ήταν όντως υποκριτική- αλλά δεν μπορεί να νομιμοποιήσει την λειτουργία της δικτατορίας του προλεταριάτου ως διαρκούς κατάστασης έκτακτης ανάγκης όχι μόνο κατά των αντεπαναστατών και των πρώην ιδιοκτητριών τάξεων, αλλά και κατά των ίδιων των εργατών και αγροτών, των πραγματικών υποτίθεται ταξικών στηριγμάτων αυτής της εξουσίας, των κομμουνιστών που διαφωνούν, άλλων πολιτικών ρευμάτων ακόμη και συμπαθούντων προς την επανάσταση κ.λπ. Αυτό, όμως, θα υπέθετε μια κριτική στάση στην γραφειοκρατικοποίηση της ρωσικής επανάστασης και, ακόμη, παραπάνω, μια αμφισβήτηση όχι μόνο του «κράτους Στάλιν» αλλά και γενικότερα της σχέσης κόμματος – μαζών στο λενινιστικό κόμμα, όπως επιχειρήθηκε από την Ρόζα Λούξεμπουργκ και από τον νεαρό Τρότσκυ το 1904. Και μια «αποφετιχοποίηση» του επαναστατικού κόμματος, κάτι που βρισκόταν πολύ μακρυά από την κύρια συλλογιστική και το θεωρητικό εγχείρημα του Αλτουσέρ. Θα προϋπέθετε και μια θεωρητική ενασχόληση με την πολιτική ως δημόσια σφαίρα των εργατών που υπερβαίνει το σχήμα του «Κράτος και Επανάσταση» όπου η δικτατορία του προλεταριάτου νοείται συνδυαστικά ως καταστολή της αστικής τάξης και ως εκμάθηση της διαχείρισης των πραγμάτων από τους εργάτες, όπου η πολιτική συνυπάρχει αναγκαστικά με το κράτος και διαλύεται ή μαραίνεται μαζί με αυτό. Κατά την γνώμη μας, η δημοκρατία και η πολιτική δεν εξαντλείται στο κράτος, ακόμη και με την διευρυμένη έννοια του ηγεμονικού κράτους των Ιδεολογικών Μηχανισμών, με την οποίαν ο Αλτουσέρ ασχολείται εκτεταμένα στο έργο του. Η δε δημόσια σφαίρα των εργατών και του «λαού» των υποτελών στον καπιταλισμό τάξεων δεν αποτελεί αντικείμενο θεωρητικής αναζήτησης στον Αλτουσέρ: πόσο μάλλον που η ενασχόληση με αυτήν θα έθετε σε ριζική κριτική το σχήμα του Αλτουσέρ (αλλά και των Κάουτσκυ-Λένιν) ότι αυτοί που ξέρουν αντικειμενικά την κομμουνιστική πολιτική και «φωτίζουν» τις μάζες είναι οι μηχανισμοί του κόμματος εφόσον βεβαίως παραμένουν πιστοί στην «ορθή» θεωρία των κομμουνιστών φιλοσόφων, επιστημόνων και διανοουμένων.

 

 

3. Η «τελευταία μάχη» του Αλτουσέρ με τον ευρωκομμουνισμό (1976-1980): το επαναστατικό κίνημα «εκτός του κράτους»

 

Μια καθοριστική διάσταση του εγχειρήματος Αλτουσέρ ως εγχειρήματος πολιτικής παρέμβασης υπήρξε αυτή της ρήξης του Αλτουσέρ με το ευρωκομμουνιστικό εγχείρημα του Κομμουνιστικού Κόμματος στην περίοδο του Κοινού Προγράμματος της Αριστεράς στην Γαλλία (1974-1978). Όλη η ιστορία της υπεράσπισης της έννοιας της «δικτατορίας του προλεταριάτου»[26] από τον αλτουσερισμό αφορά όχι μόνο την προστασία μιας κεντρικής έννοιας για την μαρξιστική θεωρία του κράτους, κάτι από μόνο του πολιτικά σημαντικό, αλλά και την υπεράσπιση της ιδέας της επανάστασης/ κρατικής ρήξης απέναντι στον επελαύνοντα μεταρρυθμισμό της τότε ευρωκομμουνιστικής στροφής. Η κατάργηση της έννοιας σηματοδοτεί την έκφραση πια στο επίπεδο της θεωρίας μιας γραμμής που υπάρχει έμπρακτα από καιρό: της γραμμής του σταδιακού και ειρηνικού «περάσματος στον σοσιαλισμό», η οποία συνδέεται με την ίδια την μακρά παράδοση των Λαϊκών Μετώπων. Στην ουσία, μια προβληματική, η οποία συνείχε ήδη από καιρό τις πρακτικές ιδίως των μεγάλων μαζικών ΚΚ της Δύσης (Ιταλία, Γαλλία), έρχεται να εκφρασθεί και ως συνεκτική προβληματική στην θεωρία αυτών των κομμάτων, ως μια χρονική υστέρηση των διακηρυγμένων ιδεών έναντι του πολιτικού είναι.

 

Η στάση του κύκλου Αλτουσέρ στο ζήτημα αυτό ανοίγει και το πολύ κεφαλαιώδες πολιτικό ζήτημα αν οι επαναστάτες, διατηρώντας ή τροποποιώντας την μορφή-κόμμα, θα πρέπει να τοποθετούνται εξωτερικά ή εσωτερικά προς το καπιταλιστικό κράτος[27]. Αυτή η συζήτηση, στην οποία επανέρχεται ο Αλτουσέρ στα πιο ύστερα γραπτά του, ιδίως το “Marx in his limits” (περιεχόμενο σε “Philosophy of the Encounter-Later Writings 1978-1987”, Verso 2006, μετάφραση G.M. Goshgarian, σελ. 11-162) συστηματικά, μέσω και της έννοιας του κράτους ως μηχανής παραγωγής νόμιμης εξουσίας, δεν αφορά, όπως θα νόμιζε κανείς από μια επιπόλαιη προσέγγιση, σε μια τοπολογία της εξωτερικότητας του κινήματος προς το κράτος-οχυρό, αυτό που γελοιογραφικά και απλουστευτικά έχει προσδιορισθεί από τους ευρωκομμουνιστές ως «στρατηγική της εφόδου». Αφορά μια στρατηγική εξωτερικότητα προς το καπιταλιστικό κράτος, υπό την έννοια του ότι ο πόλεμος θέσεων δεν επιδιώκει έναν εσωτερικό μετασχηματισμό του, αποδεχόμενος την υλικότητά του και τα δομικά του όρια (όπως θα ήθελε μια ορισμένη ανάγνωση του κράτους- ως συμπύκνωσης του διαρκώς κυμαινόμενου ταξικού συσχετισμού δύναμης-χωρίς δομικό όριο, ένα πέρασμα από την σχετική στην απόλυτη αυτονομία του καπιταλιστικού κράτους) αλλά μια ανατροπή των συσχετισμών, η οποία θα οδηγήσει στην ριζική ανατροπή τελικά των δομικών ορίων[28]. Σε αυτό το σημείο, ο Αλτουσέρ ολοκληρώνει μια ρήξη με τον ευρωκομμουνισμό, ακόμη και στην ριζοσπαστικότερη εκδοχή του, αυτήν του αριστερού ευρωκομμουνισμού, την οποία υποστηρίζουν εκείνη την εποχή διακεκριμένοι μαρξιστές και κομμουνιστές διανοητές όπως ο Νίκος Πουλαντζάς, ο Φ. Κλαουντίν, η Κρ. Μπ. Γκλυκσμαν, ο Π. Ινγκράο κ.ά. Κατά την προσωπική μας γνώμη, και μόνο αυτήν την «τελευταία μάχη» αν είχε δώσει στο πεδίο όπου η θεωρία συναντά την μαζική ιδεολογία και πολιτική ο Αλτουσέρ, η συνεισφορά του στην κομμουνιστική πολιτική θα παρέμενε πολύ σημαντική. Αυτό που τότε ή και τώρα θα μπορούσε να λοιδωρηθεί ως μια νεοαναρχική παραδοξότητα του Αλτουσέρ και που πιθανόν θα διατηρεί γύρω από αυτόν για πάντοτε το μίσος της αστικής τάξης δεν ήταν καθόλου μια νεοαναρχική παραδοξότητα: ήταν μια κεφαλαιώδης συνεισφορά του στον μαρξισμό ως ιστορικό σχηματισμό της εποχής του αλλά και στον συνεχώς διαμορφούμενο μέσα από ρήγματα και κρίσεις ιστορικό υλισμό (Λινάρ-Μπετελέμ), όχι μόνο με την έννοια της θεωρητικής πρακτικής αλλά κυρίως με την έννοια της πρακτικής του παρέμβασης στην πολιτική και ιδεολογική πάλη των τάξεων.

 

Όμως, αυτή η εξαιρετικά ωφέλιμη πολιτική παρέμβαση του Αλτουσέρ κατά του ευρωκομμουνισμού μένει στην μέση. Και αυτό γιατί όλα τα πολιτικά και στρατηγικά προβλήματα του εργατικού κινήματος στην λογική του Αλτουσέρ βιώνονται ως θεωρητικές δυσλειτουργίες ή λάθη. Ως «παρεκκλίσεις».

 

 

4. Ο θεωρητικισμός του Αλτουσέρ, οι λέξεις, η αυτονομία της θεωρίας και η πολιτική

 

Ένα σοβαρό πρόβλημα της θεωρητικής αλλά τελικά και της πολιτικής παρέμβασης του Αλτουσέρ στο κομμουνιστικό κίνημα είναι η μετατροπή των πολιτικών αντιφάσεων, συγκρούσεων και προβλημάτων σε καθαρά εννοιολογικά και θεωρητικά προβλήματα και ιδίως σε «παρεκκλίσεις» από την θεωρητική μαρξιστική ορθοδοξία, όπως θα έπρεπε να είναι, σε διαφορετικές «μορφές αναπαράστασης» και όχι σε διαφορετικές κατά συγκυρία υλικές μορφές πρακτικής σύγκρουσης. Ένα βασικό παράδειγμα που αναφέρει ο Rancière στην κριτική του τού 1974 είναι η θέαση του «σταλινισμού» από τον Αλτουσέρ ως βασικής ιδεολογίας του σοβιετικού μοντέλου υπό το πρίσμα της «επιστροφής του οικονομισμού της Β΄ Διεθνούς»[29].

 

Το πρόβλημα λοιπόν δεν είναι η σωστή ή λάθος αναζήτηση της αναγκαίας πολιτικής γραμμής στην πάλη των τάξεων αλλά η σωστή της ονομάτιση και εννοιολογία. Προφανώς, δεν αρνούμαστε συνολικά την ανάγκη μιας συστηματικής και συνεκτικής εννοιολογίας στην μαρξιστική θεωρία ως οδηγό για την πολιτική ταξική πάλη, όμως το πρόβλημα αυτό δεν επιλύεται πάντοτε μεταξύ της σωστής και της λανθασμένης ορολογικά έννοιας και μόνο, αλλά μεταξύ της παρέμβασης της ταξικής πάλης σε κάθε συγκυρία και στο συμβολικό επίπεδο, στο τι σημαίνει ή δεν σημαίνει κάθε έννοια  και ποιάν χρήση αποκτά σε κάθε ιστορική περίοδο και πώς σηματοδοτείται, με ποιες άλλες έννοιες συναρθρώνεται, σε ποιο σύστημα σκέψης εντάσσεται ή αποεντάσσεται κ.λπ. Έτσι π.χ. η έννοια του κρατικού καπιταλισμού μπορεί άλλοτε να σημαίνει την κρατική παρέμβαση σε μια «ομαλή» δυτική καπιταλιστική κοινωνία, μπορεί να σημαίνει την ιδιόρρυθμη ταξική κοινωνία που οικοδομήθηκε στην ΕΣΣΔ, μπορεί να σημαίνει τον συνασπισμό των τραστ σε ένα ενιαίο τραστ, όπως έγραφε το 1915 ο Μπουχάριν στο «Ιμπεριαλισμός και Παγκόσμια Οικονομία» ή μπορεί να σημαίνει το αναγκαίο υπερσυγκεντρωτικό και διευθυντικό προστάδιο του ρωσικού σοσιαλισμού (όπως είδαμε πιο πάνω ότι ισχυριζόταν το 1918 ο Λένιν στα «Άμεσα προβλήματα της εργατικής εξουσίας» ή στα «Υπεραριστερά Παιδιαρίσματα»).

 

H κεντρικότητα των «ορθών» φιλοσοφικών και θεωρητικών εννοιών αποτελεί μια μόνιμη ανησυχία αλλά και ένα καθοριστικό κριτήριο στην φιλοσοφική αλλά και πολιτική σκέψη του Αλτουσέρ. Ουσιαστικά, η σωστή (υλιστική) φιλοσοφική προβληματική προϋποθέτει ένα σύστημα σωστών εννοιών καθώς και την αποβολή από την μαρξιστική θεωρία των λανθασμένων (ιδεαλιστικών) εννοιών όπως «ο άνθρωπος», «το υποκείμενο της Ιστορίας» κ.λπ. Η παρέμβαση του Αλτουσέρ ήδη στο «Για τον Μαρξ» συνδέεται ακριβώς με την παρουσίαση της αποβολής των εγελιανών και φοϋερμπαχιανών λανθασμένων ιδεαλιστικών εννοιών από τον Μαρξ μέσω της επιστημολογικής τομής του 1845, ιδίως των «ουμανιστικών» εννοιών όπως «ο άνθρωπος», «η ουσία του ανθρώπου», «η αλλοτρίωση» κ.λπ. Το ζήτημα ενός «υποκειμένου» που δεν θα ήταν μεταφυσικό ή ανιστορικό, αλλά θα προέκυπτε κατά την πάλη και την σύγκρουση για τον μετασχηματισμό του κόσμου απορρίπτεται τελείως από αυτό το ερμηνευτικό σχήμα. Ενός «υποκειμένου» που θα αντιστοιχούσε στον υλισμό της πράξης. Ενός αγωνιστικού ιστορικού υποκειμένου και όχι ενός μεταφυσικού «ανθρώπου» ή ενός υποκειμένου που η συνείδησή του απλά αντανακλά την αντικειμενικότητα του κόσμου-αντικειμένου.

 

Όπως ορθά παρουσιάζει το πρόβλημα κατά την κριτική του τού 1974 ο Rancière, η επικράτεια του φιλοσοφικού υλισμού είναι στην σκέψη του Αλτουσέρ η επικράτεια της βασισμένης στην αντικειμενική υλική πραγματικότητα γνώσης, μια επικράτεια γνωστή στους θετικούς ιδίως επιστήμονες από την επαγγελματική εμπειρία τους και μόνο. Είτε αυτό αρχικά παρουσιάζεται ως η απόλυτη αντίθεση επιστήμης/ιδεολογίας στο «Για τον Μαρξ» είτε αργότερα ως μεροληπτική και αγωνιστική (partisan) παρέμβαση της μαρξιστικής φιλοσοφίας υπέρ του υλισμού («Απάντηση στον Τζων Λιούις»), αυτό που παραμένει σταθερό είναι η γνωστική αντικειμενικότητα και η αντίθεση στον ιδεαλισμό και τον σχετικισμό ή υποκειμενισμό. Στο πεδίο της γνώσης της φύσης αυτό είναι πιο απλό, αφού εδώ οι απλοί άνθρωποι γνωρίζουν την πραγματικότητα άμεσα και ιδίως κατά την εργασία τους μετασχηματισμού της φύσης[30]. Στο πεδίο, όμως, της Ιστορίας και της πολιτικής, η γνώση της πραγματικότητας διαφέρει και είναι πιο δύσκολη γιατί εδώ επιδρά διαβρωτικά στην κατανόηση η ιδεολογία ως φανταστική σχέση των ανθρώπων με τους υλικούς όρους ύπαρξής τους[31], και ιδίως η κυρίαρχη στους καπιταλιστικούς κοινωνικούς σχηματισμούς αστική ιδεολογία. Πέραν του γεγονότος ότι και στο πεδίο της φύσης τα ζητήματα της γνώσης δεν τίθενται τόσο απλά, δηλαδή με βάση την κάπως μηχανιστική γνωσιοθεωρία του Λένιν στον «Υλισμό και Εμπειριοκριτισμό», που έχει ακολουθήσει το «ορθόδοξο» κομμουνιστικό κίνημα[32], είναι φανερό ότι στην πολιτική θεωρία και στο πεδίο του Ιστορικού Υλισμού η σκέψη του Αλτουσέρ (τουλάχιστον ως και την δεκαετία του 1970) προϋποθέτει ένα σώμα μαρξιστών φιλοσόφων αλλά και ένα κομμουνιστικό κόμμα που θα επεξεργαστεί την ορθή θεωρία ώστε να την διδάξει σε αυτούς τους εργάτες που πρέπει να απαλλαγούν από την αστική ιδεολογία και την επίδρασή της, αν δεν θέλουν να καταλήξουν «στον ρεφορμισμό ή τον αναρχοσυνδικαλισμό» ( Λένιν: «Τι να κάνουμε», 1902). Το δε κόμμα, ακολουθώντας την κοινή θεώρηση των Λένιν-Κάουτσκυ, προτού «εισαγάγει από τα έξω» την σωστή αντίληψη στην εργατική τάξη πρέπει να την «εκμάθει» ορθά από τους κομμουνιστές φιλοσόφους ή θεωρητικούς, που δεν είναι, από ταξική άποψη τελικά, παρά ριζοσπαστικά ή επαναστατικά προσανατολισμένοι αστοί ή μικροαστοί διανοούμενοι.

 

Οι κομμουνιστές θεωρητικοί και διανοούμενοι οφείλουν, κατά το σχήμα αυτό, να επεκτείνουν την αντικειμενικότητα στην κατανόηση της φύσης προς την σφαίρα της κοινωνίας όπου ο κίνδυνος του ιδεαλιστικού υποκειμενισμού και της μη αντικειμενικότητας λόγω της αστικής ιδεολογίας είναι τεράστιος. Αυτός ο υποκειμενισμός, κατά τον Αλτουσέρ, 1960 έχει εκλάβει κατά την δεκαετία του 1960 μέσα στο ΚΚ λόγω των απόψεων των Χρουστσόφ-Τολιάτι την μορφή του «ιδεαλιστικού ανθρωπισμού» ή του « δεξιόστροφου φιλελευθερισμού», ενώ σε άλλες περιστάσεις έχει εκλάβει την μορφή του «υπεραριστερού εγελιανού ιστορικισμού» (της μορφής του Λούκατς στο «Ιστορία και Ταξική Συνείδηση» ή της μορφής της γκραμσιανής «καθολικής» θεωρίας της ιδεολογίας) που βασικά ωθεί προς τον εξτρεμισμό-αριστερισμό. Σε άλλες πάλι περιστάσεις, λόγω του σταλινικού ιδεολογικού εξτρεμισμού στα τέλη της δεκαετίας του 1940 (ζντανοφισμού) είχε εκλάβει την πάλι υποκειμενίστικη και σεχταριστική παρέκκλιση της «προλεταριακής επιστήμης». Σε κάθε περίπτωση, για να απαντήσουν σε αυτούς τους κινδύνους οι κομμουνιστές διανοούμενοι πρέπει να διακρίνουν την σφαίρα της «θεωρίας-επιστήμης» που έχει αντικειμενικά γνωστικά χαρακτηριστικά από την σφαίρα της άμεσης πολιτικής αντιπαράθεσης που είναι έντονα υποκειμενική και ιδεολογικά-μεροληπτικά φορτισμένη και συχνά διαπερνάται από την κραυγαλέα ρητορική άγνοια (π.χ. αντιπαράθεση του τότε Γαλλικού ΚΚ με τον φοιτητικό αριστερισμό). Αυτό σημαίνει και την συνεχή επικύρωση της σύμβασης μεταξύ του κόμματος και των μαρξιστών διανοουμένων. Οι τελευταίοι δεν παρεμβαίνουν άμεσα στην πολιτική γραμμή του κόμματος, αλλά επεξεργάζονται την ορθή θεωρία που είναι η βάση της ορθής πολιτικής γραμμής. Η δε πολιτική γραμμή τότε καθίσταται λανθασμένη, όταν αποκλίνει πια φανερά από την ορθή θεωρία ή εγκαταλείπει τις έννοιες της ορθής θεωρίας. Εκεί πια προσβάλλεται η σφαίρα σχετικής αυτονομίας των κομματικών διανοουμένων (π.χ. εγκατάλειψη της δικτατορίας του προλεταριάτου το 1976 από το Γαλλικό ΚΚ).

 

Το κόμμα αποτελεί, λοιπόν, τον συλλογικό διανοούμενο του Γκράμσι εφόσον, όμως, καθοδηγείται από την ορθή φιλοσοφική κατανόηση της φυσικής και της κοινωνικής/πολιτικής αντικειμενικής πραγματικότητας, που έχουν επεξεργαστεί ορθά οι διανοούμενοί του. Διανοούμενοι, ακόμη και κομματικοί, όπως αυτοί που υπερασπίζονται τον «μαρξιστικό ανθρωπισμό» (Γκαρωντύ), αντιθέτως, παρασέρνουν το κόμμα προς την αστική ιδεολογική κυριαρχία. Από την άλλη πλευρά, η αντικειμενικότητα της ορθής γνώσης από τους μαρξιστές διανοούμενους στηρίζει την έκφραση των αντικειμενικών συμφερόντων από το κομμουνιστικό κόμμα. Έχουμε την συσχέτιση αλλά και την συμμαχία ανάμεσα σε δύο μορφές αντικειμενικότητας και έγκυρης γνώσης αλλά και έγκυρης εκπροσώπησης.

 

Σε κάθε περίπτωση, η «ορθή» θεωρία, όπως είδαμε, προϋποθέτει την «ορθή» επιλογή εννοιών/λέξεων και την «ορθή» συσχέτιση και συστηματοποίηση αυτών των εννοιών. Οι μαρξιστές διανοούμενοι, κατά τον Αλτουσέρ, είναι αυτοί οι αστοί διανοούμενοι που εγγυώνται τον σωστό κώδικα εννοιών και που τον περιφρουρούν χάριν του κόμματος και της εργατικής τάξης[33]. Προφανώς, το θεωρητικό εγχείρημα σκέψης του αλτουσερισμού υπήρξε πολύ πιο προχωρημένο και γόνιμο από τον σοβιετικό «μαρξισμό-λενινισμό», παρά ταύτα, όμως, υπάρχει το ερώτημα αν καταστατικά αυτή η θέση των κομματικών διανοουμένων, να ορίζουν και να καλλιεργούν τον θεωρητικό κώδικα του κομμουνιστικού κόμματος, καθώς και ο κοινωνικός καταμερισμός εργασίας που συνεπαγόταν, ήταν κάτι πολύ διαφορετικό από έναν εξελιγμένο και πιο δυτικόστροφο «μαρξισμό-λενινισμό». Άλλωστε, η εκτεταμένη χρήση της έννοιας Μ-Λ από τον Αλτουσέρ κατά την κριτική του στον « αστικό ανθρωπισμό» του Τζων Λιούις, όπου ο Μ-Λ μετατρέπεται στον γνώμονα των λαθών του Λιούις, δείχνει ότι του ήταν πολύ οικείος και προσφιλής.

 

Ένα βασικό πρόβλημα αυτού του σχήματος σκέψης και εργασίας προκύπτει όταν ο κομμουνιστής διανοούμενος διευρύνει το φάσμα της έρευνάς του και τις πηγές της προκειμένου να αποκτήσει αποτελεσματικότερη γνώση, όμως αυτή η προσπάθεια διεύρυνσης εκλαμβάνεται από το κόμμα ως πιθανή αίρεση ή πολιτική υπονόμευση. Ο Rancière αναφέρει την δυσκολία που αντιμετώπισε ο Αλτουσέρ, όταν εισήγαγε στο «Για τον Μαρξ» έννοιες και θέσεις από το έργο του Μάο τσε τουνγκ κατά την περίοδο της σινοσοβιετικής ρήξης, και ενώ το Γαλλικό ΚΚ πρωταγωνιστούσε στον αγώνα υπέρ των απόψεων της Μόσχας και κατά εκείνων του Πεκίνου. Η «αυτονομία της θεωρίας» δεν έγινε πλήρως αποδεκτή από τα κομματικά στελέχη ως πειστικό επιχείρημα. Από την άλλη πλευρά, βεβαίως, αυτή η έγχυση της θεωρητικής αίρεσης μέσα στο σώμα της κομματικής ορθοδοξίας είχε και τακτικά πλεονεκτήματα για το κόμμα: διαχωρίζοντας καθαρά ο Αλτουσέρ τον θεωρητικό και φιλοσοφικό μαοϊσμό -ή ορθότερα κάποιες όψεις του, την μαοϊκή διαλεκτική των αντιφάσεων- από τον πολιτικοοργανωτικό μαοϊσμό που προέκυπτε ιδίως στην φοιτητική νεολαία του ΚΚ και τις διασπάσεις της, έβαζε ένα σαφές όριο στην «αίρεσή» του. Οι εγχύσεις αυτές της ετεροδοξίας είχαν ως βασικό κίνητρο το να σταματούν την έρευνα στην σφαίρα της ακαδημαϊκής θεωρίας και μόνο, και μάλιστα και εκεί περιορισμένα, και να διαχωρίζουν την αναζήτηση των διανοουμένων-πραγματικών γνωστών (ένα είδος μανδαρίνων της ορθής μαρξιστικής θεωρίας) από τις περιπέτειες των πολιτικών διασπάσεων σε βάρος της επιρροής του ΚΚ.

 

Τέλος, με την εγκατάλειψη της «δικτατορίας του προλεταριάτου» το 1976, στο 22^ο Συνέδριο του Γαλλικού ΚΚ, φάνηκε ότι χάριν κεντρικών πολιτικών στρατηγικών προταγμάτων ανώτερης σημασίας, όπως το Κοινό Πρόγραμμα της Αριστεράς, η ηγεσία του ΚΚ δεν είχε κανένα απολύτως πρόβλημα να εγκαταλείψει θεωρητικούς συμβολισμούς δεκαετιών, όσο και αν αυτό του στοίχιζε σε τμήμα της κομματικής διανόησης και βάσης. Πράγμα που δυναμίτισε την «σύμβαση» του ΚΚ με τον Αλτουσέρ και την δήθεν «αυτονομία της θεωρίας». Αυτό που για κάποιους ήταν η λυδία λίθος για την επαναστατική φύση του ΚΚ, για την ηγεσία του ήταν ένα σύμβολο που το ωφελούσε στις ηρωϊκές εποχές και το έβλαπτε στις εποχές της Ρεαλπολιτίκ. Η θεωρητική στάση του ΚΚ Γαλλίας ήταν καθαρά οπορτουνιστική, αλλά αυτή η στάση δεν πρωτοσυγκροτήθηκε το 1976, υπήρχε και πολύ παλιότερα. Το Γαλλικό ΚΚ είχε ως σημαία του την «δικτατορία του προλεταριάτου» όχι μόνο στις ένδοξες στιγμές του (πάλη κατά του φασισμού, Κατοχή και κίνημα αντίστασης) αλλά και όταν η ηγεσία του έσπασε το απεργιακό κίνημα το καλοκαίρι του 1936 με το μότο του Τορέζ «Πρέπει να ξέρουμε πότε να σταματήσουμε μια απεργία», όταν ζήτησε να εκδοθεί η νόμιμη Humanité από την γερμανική στρατιωτική διοίκηση το καλοκαίρι του 1940 λόγω του Συμφώνου Ρίμπεντροπ-Μολότοφ, όταν σταμάτησε και πάλι το απεργιακό κίνημα του 1947-1948 στην Ρενώ, που το ίδιο είχε καθοδηγήσει αρχικά, και όταν στράφηκε κατά των «μικροαστών φοιτητών» στον Μάη του 1968, βάζοντας υγειονομική ζώνη μεταξύ φοιτητών και εργατών. Δεν το εμπόδισε η σωστή θεωρία να υιοθετήσει αυτές τις στάσεις συνθηκολόγησης προς το αστικό καθεστώς.

 

5. Κλείνοντας

 

1. Το αλτουσεριανό εγχείρημα ( ως το 1980, μετά την προσωπική τραγωδία του, οι προβληματισμοί του Αλτουσέρ συχνά βάζουν ριζικά νέα ζητήματα και θεματικές, όπως «ο υλισμός της συνάντησης», όπου δεν θα υπεισέλθουμε καθόλου εδώ) χαρακτηρίσθηκε μεν από μια πολύ πρωτότυπη, πλην συνοδευόμενη από αντιφάσεις και προβλήματα, συμβολή στην «επιστροφή στον Μαρξ» αλλά και από μια συστηματική εννοιολόγηση των επιπέδων και των σχέσεων εντός του ιστορικού υλισμού, η οποία συμπληρώθηκε σε μεγάλο βαθμό από την πολύ σοβαρή συμβολή του Νίκου Πουλαντζά. Ουσιαστικά, η μεταπολεμική επαφή με το έργο του Γκράμσι διαμεσολαβήθηκε σε μεγάλο βαθμό από τον Αλτουσέρ και το ρεύμα του.

 

2. Πέραν του θετικισμού της πρώτης φάσης του έργου του, και ιδίως της απόλυτης σχάσης μεταξύ αντικειμενικής επιστήμης και ιδεολογίας, την οποίαν μερικά αναγνώρισε και ο ίδιος στα «Στοιχεία Αυτοκριτικής» του 1973-1974[34], ένα βασικό πρόβλημα είναι ο φετιχισμός της θεωρίας και η στεγανότητά της προς την πολιτική και ιδεολογική ταξική πάλη, η αποσυσχέτιση εννοιών, ακόμη και γόνιμων θεωρητικά εννοιών, από την διαπάλη για το περιεχόμενό τους και την ανασύνθεση αυτού του περιεχομένου κατά την εξέλιξη της σύγκρουσης. Επίσης, παρά το ότι υποτίθεται ότι τα συστήματα εννοιών που αναπτύσσουν οι κομμουνιστές διανοούμενοι και φιλόσοφοι όντως αντανακλούν και περιγράφουν τις σχέσεις και αντιφάσεις της «αντικειμενικής πραγματικότητας», η ίδια η «πραγματικότητα», στα πλαίσια ενός συλλογισμού όχι εμπειριστικά θετικιστικού αλλά θεωρητικιστικά θετικιστικού, δεν μπορεί να επιβεβαιώσει την ορθότητα του συστήματος εννοιών. Η πραγματικότητα, πέρα από την αναπαράστασή της μέσα από το σύστημα εννοιών που περιγράφει τα επίπεδα και τις σχέσεις εντός αυτής, είναι τελικά καθ’ εαυτήν αδιάφορη.

Συγκεκριμένα, στην «Υπεράσπιση της Αμιένης»[35], ο Αλτουσέρ παραπέμπει στην θέση του Λένιν ότι «η μαρξιστική θεωρία είναι παντοδύναμη γιατί είναι αληθινή» και σχολιάζει περαιτέρω: «δεν είναι αληθινή επειδή επαληθεύτηκε με τις επιτυχίες και αποτυχίες της, αλλά επειδή ακριβώς είναι αληθινή γι’ αυτό και επαληθεύσιμη από τις επιτυχίες και τις αποτυχίες της» (υπογράμμιση δική μας). Ουσιαστικά, η μόνη απόδειξη της αλήθειας της θεωρίας είναι η αυτοεπιβεβαίωσή της ανεξάρτητα από την επίδρασή της στην εμπειρική πραγματικότητα και Ιστορία.

Πέραν τούτου, η μετάθεση των προβλημάτων της ταξικής δράσης και της ταξικής εξουσίασης σε «εσφαλμένες» ιδεολογίες ή θεωρίες ή σε «παρεκκλίσεις» και μόνο αποτελεί μια μετάθεση ακόμη και με την ψυχαναλυτική έννοια (displacement), ένα απωθημένο πεδίο διαλόγου καθώς και μια απωθημένη έμφαση. Και πάλι ο Rancière του 1974 θα μας θυμίσει ότι δεν είχε νόημα η αναφορά στην επικράτηση του οικονομισμού ή του ανθρωπισμού στην ΕΣΣΔ όσο δεν γινόταν συζήτηση για το υλικό ταξικό σύστημα εξουσίας και για το ποια τάξη κυβερνούσε στην ΕΣΣΔ σε βάρος ποιων, ποια τάξη είχε την πραγματική εξουσία υπό τον Στάλιν ή τον Χρουστσόφ ή τον Μπρέζνιεφ ( Rancière 2011 όπ.π. σελ. 107-108).

 

3. Ακόμη παραπάνω, η ιδεολογία, είτε όπως την ορίζει ο Αλτουσέρ είτε γενικότερα ως ανάπτυξη και διαπάλη των ιδεών, αλληλεπιδρά με την επιστήμη και την επιστημονική θεωρία και ποτέ δεν υφίσταται μια επιστήμη της φύσης ή της κοινωνίας που να είναι απόλυτα «αντικειμενική», εκτός της ταξικής πάλης, εκτός των σχέσεων εξουσίας, και απολύτως στεγανή προς την «μεροληπτική» ιδεολογία[36]. Άλλωστε, και ο ίδιος ο μαρξισμός δεν αποτέλεσε μαζικό κίνημα αποκλειστικά και μόνο λόγω της αλήθειας των θεωρητικών του θέσεων για τον καπιταλισμό αλλά κυρίως λόγω της μαζικής ιδεολογίας που αναπτύχθηκε (με σωστά και λάθος σημεία, άλλη συζήτηση) πάνω στο σώμα των καθαρά επιστημονικών και γνωστικών θεωρήσεών του, λόγω της συγχώνευσής του με το πραγματικό εργατικό κίνημα. Κανείς δεν έγινε κομμουνιστής μόνο επειδή ανέγνωσε το «Κεφάλαιο» και πείσθηκε γνωστικά από τις θέσεις του.

 

4. Τέλος, πάνω στην «αντικειμενικότητα» της μαρξιστικής θεωρίας και την σχέση της με την «αντικειμενικότητα» της εκπροσώπησης των εργατικών συμφερόντων από ένα επαναστατικό ή κομμουνιστικό κόμμα:

 

Χωρίς να αμφισβητούμε ότι αυτή η αντικειμενικότητα έχει έναν πραγματικό αντικειμενικό πυρήνα και μπορεί πάντως, σε ορισμένο βαθμό και σίγουρα στην εποχή μας ιδίως όχι απόλυτα, να επιδιωχθεί και να διεκδικηθεί, δεν μπορούμε παρά να συμφωνήσουμε με την κριτική του Rancière στα εξής βασικά σημεία:

 

– Ο Αλτουσέρ και το ρεύμα του αναζητούν στην κοινότητα των «ορθά κρινόντων και σκεπτόμενων» μαρξιστών διανοουμένων της εποχής τους (και μέσω αυτών και στον μηχανισμό του πανεπιστημίου βεβαίως, έστω σε μια ριζοσπαστική τάση του) αλλά και στο κομμουνιστικό κόμμα της εποχής τους τους βασικούς τόπους αυτής της αντικειμενικότητας. Η αντικειμενικότητα της θεωρίας, έστω ως τάση, δεν μπορεί να υπάρξει εκτός και εναντίον αυτών των βασικών τόπων, που διατηρούν ουσιαστικά, έστω υπό όρους, ένα μονοπώλιο της αντικειμενικής γνώσης.

 

– Υποστηρίζοντας την παραπάνω θέση, το αλτουσερικό ρεύμα όχι μόνο υπερασπίζει αλλά και στεγανοποιεί αυτούς τους τόπους από κάθε εξωτερική σε αυτούς οπτική ή κριτική. Υπό αυτήν την έννοια, η εσωτερική «καθαρά θεωρητική γνώση» είναι μονοπώλιο όχι γενικά των μαρξιστών διανοουμένων αλλά: α) των μαρξιστών διανοουμένων ειδικότερα που ακόμη και όταν ασκούν κριτική στο κόμμα δεν επιβουλεύονται την τοποθέτηση και τον ρόλο του ως «οργάνωσης της τάξης»[37] και β) των μαρξιστών διανοουμένων που όχι μόνο τοποθετούνται μαζί με το κόμμα και όχι εναντίον του, αλλά και δεν το εκτρέπουν σε ιδεολογικές και υποκειμενίστικες θεωρήσεις ή «παρεκκλίσεις». Τελικά, η «εσωτερική γνώση» είναι μονοπώλιο μιας μικρής σχετικά μερίδας μαρξιστών επαγγελματιών της θεωρίας.

 

– Βασισμένο στην «εσωτερική γνώση» των κομμουνιστών φιλοσόφων ή επιστημόνων, το κόμμα αναπτύσσει μια πιο ιδεολογική (αλλά με επιστημονική βάση) ευρύτερη πολιτική γραμμή και βάσει αυτής αναπτύσσει την συνείδηση της τάξης και την οδηγεί στα πολιτικά της καθήκοντα. Μια πιο εξωτερική «αντικειμενική γνώση». Βάσει της γραμμής του κόμματος, εφόσον βεβαίως είναι «επιστημονικά ορθή», το κόμμα εισάγει την «ορθή» ταξική συνείδηση στην εργατική τάξη και τον λαό, υπό το σχήμα των Κάουτσκυ-Λένιν, όπως έχουμε δει. Στον βαθμό που το κόμμα ακολουθεί την ορθή μαρξιστική γνώση, κατορθώνει να διατηρεί τον ιστορικό ρόλο του ως εκφραστή των αντικειμενικών συμφερόντων της εργατικής τάξης.

 

Αν πάλι, το κόμμα απομακρυνθεί από την ορθή θεωρητική γνώση, η κατάσταση καταλήγει αδιέξοδη. Μόνο η ομάδα των «ορθών μαρξιστών διανοουμένων» θα μπορούσε να αναπτύξει πρακτικές για να υπάρξει ένα αντίστοιχα «ορθό» άλλο πολιτικό υποκείμενο ή να διορθωθεί το υπάρχουν.

 

– Και στις δύο περιπτώσεις, η ομάδα των μαρξιστών θεωρητικών και το κόμμα ως πολιτικό υποκείμενο διατηρούν ένα θεσμικό μονοπώλιο προς τις μάζες. Μόνο μέσα από έναν ορισμένο κοινωνικό καταμερισμό της εργασίας, μπορούν οι μάζες να μάθουν την αλήθεια και να γίνουν επαναστατικές και εφόσον σέβονται αυτόν τον αναγκαστικά ιεραρχικό κοινωνικό καταμερισμό εργασίας. Αυτή η οπτική αγνοεί α) την κοινωνική λειτουργία μιας γνώσης που παράγεται «εργαστηριακά» και δεν ελέγχεται κοινωνικά β) την κοινωνική λειτουργία αυτών που θεωρούν ως αντικειμενικό συμφέρον της κοινωνίας να μονοπωλούν την γνώση και τις συνέπειές της. Πάντοτε αυτοί που «γνωρίζουν» καθοδηγούν όσους «δεν γνωρίζουν». Δεδομένου, μάλιστα, ότι ο Αλτουσέρ θεωρεί πως η ανιστορική και διιστορική ιδεολογία θα επιζήσει των μορφών της σε μια ταξική κοινωνία, θα επιβιώσει ως σχέση ακόμη και κατά τον κομμουνισμό, διαμορφώνεται μια οπτική όπου και ο κομμουνισμός θα διαθέτει μια γνωστική ελίτ όσον αφορά την «επιστημονικά ορθή διαχείριση των πραγμάτων», αυτήν που θα διακρίνεται από την μαζική και διάχυτη ιδεολογία. Δεν το υποστηρίζει ρητά, αλλά σαφώς δεν το αποκλείει. Υπό αυτήν την έννοια, το πρόβλημα παύει να είναι η επιλογή των «ορθών» ή των «λανθασμένων» θεωρητικών εννοιών αλλά το ζήτημα του τύπου κοινωνικών σχέσεων (σχέσεων εξουσίασης) που εκφράζει και αναπαράγει το ΚΚ καθώς και μια ομάδα «κομμουνιστών θεωρητικών» εντός αυτού[38].

 

Περιττό να πούμε ότι αυτή η οπτική είναι ξένη προς εκείνα τα πολιτικά ρεύματα μέσα στον μαρξισμό ή και γενικότερα στο επαναστατικό κίνημα του 20^ου αιώνα που αξιολόγησαν θετικά, ανεξάρτητα από την αποδοχή ή μη  του ρόλου του επαναστατικού κόμματος ως πρωτοπορίας της εργατικής τάξης, τις ίδιες τις μαχητικές εμπειρίες της εργατικής τάξης και της αυτοθέσμισής της στην διαμόρφωση και αυτοεκμάθηση της ταξικής της συνείδησης (αναρχισμός, λουξεμπουργκισμός, πρώιμος Λούκατς, συμβουλιακός μαρξισμός, Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα κ.λπ.). Αυτά τα ρεύματα προέβαλαν ως οδό προς την αντικειμενική γνώση όχι αποκλειστικά και όχι αναγκαστικά μιας ιεραρχική δομή που αυτή μόνο «ξέρει να σκέπτεται» και «ξέρει να δρα» για λογαριασμό των άλλων. Επίσης, προέβαλαν την «καταραμένη» για τον κλασσικό αλτουσερισμό ταξική υποκειμενικότητα και την δυνατότητά της να υπερβαίνει την «γιακωβινική υποκατάσταση» του κόμματος ή τον «μανδαρινισμό» των μαρξιστών διανοουμένων ως κλειστής κοινότητας που διαθέτει το μονοπώλιο της γνώσης.

Στο σημείο αυτό, ο Αλτουσέρ, αν και ενδιαφέρθηκε βαθιά για την Πολιτιστική Επανάσταση, δεν διδάχθηκε αρκετά από την πιο θετική όψη της, την άρνηση των αυθεντιών, την άρνηση της αυθεντίας της γραμμής του κόμματος, την άρνηση της αυθεντίας των «ειδικών» και του μονοπωλίου της «αντικειμενικής γνώσης» από αυτούς. Αυτό που δεν κατάφερε να διακρίνει ο Αλτουσέρ και στην Πολιτιστική Επανάσταση αλλά και σε άλλα «πραγματικά κινήματα» ήταν η έκρηξη της ταξικής υποκειμενικότητας σε βάρος των υφιστάμενων ιεραρχιών γνώσης και πολιτικής. Η έκρηξη των Κινέζων εργατών που αμφισβητούσαν στις διαδηλώσεις τους την «θεωρία των παραγωγικών δυνάμεων» αλλά και την «αντικειμενικότητα» των απόψεων του κόμματος. Χωρίς αυτήν την εξαιρετική διάσταση, το προσωρινό ρήγμα των σχέσεων εξουσίασης, η Πολιτιστική Επανάσταση θα παρέμενε απλώς ένα περιστατικό φραξιονιστικής διαμάχης μέσα στο ΚΚ Κίνας σε μεγάλη κλίμακα ή ένα μείζον περιστατικό υπέρμετρης απαξίωσης και βαρβαρότητας εναντίον συγκεκριμένων ατόμων ή ομάδων.

 

Η εμπειρία του φαινομένου Αλτουσέρ δείχνει την δύσκολη σχέση ανάμεσα στους «φιλοσόφους» και τους «ηγέτες-βασιλείς» στο ιστορικό κομμουνιστικό κίνημα του εικοστού αιώνα. Καθώς και την περίπλοκη σχέση ανάμεσα στην γνώση και την εξουσία στο εσωτερικό ενός πολιτικού κινήματος που φιλοδόξησε να αλλάξει συνολικά τον κόσμο.

 

[1] Λ. Αλτουσέρ, «Το μέλλον διαρκεί πολύ-τα γεγονότα-αυτοβιογραφίες», Αθήνα 1992, Ο Πολίτης, ιδίως σελ. 225-286.

[2] Βλ. και όπ. π. σελ. 231: «Και βέβαια, ήμουν ολομόναχος, αν και με βοήθησαν κάποιοι φίλοι, στην αρχή μετρημένοι στα δάχτυλα του ενός χεριού ’ ολομόναχος ανέλαβα την περιπέτεια μιας θεωρητικής αντιπολίτευσης στο εσωτερικό του κόμματος, πριν να περάσω ανοιχτά σε μια στάση αντιπολίτευσης, κριτικής και πολιτικής».

[3] Οπότε το ΚΚ Γαλλίας εγκατέλειψε την έννοια της»δικτατορίας του προλεταριάτου»( 22^ο Συνέδριο, 1976).

[4] Βλ. και την ανάλογη τοποθέτηση του Λ. Τρότσκυ στο 13^ο Συνέδριο των Μπολσεβίκων (1924) ότι «κανείς δεν μπορεί να έχει δίκιο εναντίον του κόμματος».

[5]«Οι επαναστάτες διανοούμενοι και η Σοβιετική Ένωση», Ο Πολίτης τ. 61/1983.

[6] Βλ. και σε Ρ. Τζάκομπι, «Οι τελευταίοι διανοούμενοι- η αμερικάνικη πνευματική ζωή σε μια εποχή ακαδημαϊκότητας», Αθήνα 2008, Νησίδες, Ε. Τραβέρσο, «Τι απέγιναν οι διανοούμενοι», Αθήνα 2014, Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου. Στο αν ο Αλτουσέρ υπήρξε πάντοτε ένας δημόσιος διανοούμενος υπάρχει, ενδεχομένως, ένα ηχηρό κενό: η από όσο γνωρίζω σιωπή του στον πόλεμο της Αλγερίας.

[7] Λ. Αλτουσέρ, «Ιδεολογία και Ιδεολογικοί Μηχανισμοί του Κράτους» σε «Θέσεις», Αθήνα 1983, σελ. 69-121.

[8] Α. Γκράμσι «Οι διανοούμενοι». Αθήνα 1972, Στοχαστής, σελ. 59 επ., 62 επ., 64 επ. για την διάκριση μεταξύ παραδοσιακών διανοουμένων και οργανικών διανοουμένων μιας τάξης. Επίσης, του ιδίου «Η οργάνωση της κουλτούρας», Αθήνα 1973, Στοχαστής. Τα βιβλία αυτά είναι ουσιαστικά ένας πρόδρομος του «Ιδεολογία και Ιδεολογικοί Μηχανισμοί του Κράτους», στο πεδίο της ιστορίας των ιδεών.

[9] Η ηγετική ομάδα του ΚΚ Ιταλίας ιδίως στην α’ φάση του (1921-1925) με κεντρικές μορφές τον Αμαντέο Μπορντίγκα και τον Αντόνιο Γκράμσι, καθώς και τους Άντζελο Τάσκα, Ουμπέρτο Τερατσίνι, Μάουρο Σκοτσιμάρο κ.α.

[10] Όπ.π. («Το μέλλον…») σελ. 234- και το κομμουνιστικό κόμμα έχει κατασταλτικούς μηχανισμούς.

[11] Βλ. μερικά από αυτά στο Αλτουσέρ-Μπαλιμπάρ κ.α. «Συζήτηση για το κράτος», Αθήνα 1980, εκδόσεις Αγώνας και ιδίως σε L. Althusser “Philosophy of the Encounter-Later Writings 1978-1987”, Verso 2006.

[12] Plato “Der Staat», Leipzig 1908, Πέμπτο Κεφάλαιο, σελ. 178. Οι φιλόσοφοι πρέπει να γίνουν βασιλείς αλλά και οι ονομαζόμενοι βασιλείς ή ηγεμόνες πρέπει να αφοσιωθούν πλήρως στην φιλοσοφία.

[13] H μόνη αναφορά στον Τρότσκυ που έχω προσωπικά βρει στον Αλτουσέρ είναι μια αναφορά στην Αυτοβιογραφία του όπ.π, όπου αναφέρει (σελ. 278) ότι ποτέ του δεν χτύπησε τον Τρότσκυ και τον σεβόταν, παρ’ όλη την στρατιωτικοπολιορκητική του ιδεολογία (πιθανή αναφορά στην θέση του Τρότσκυ στο 10^ο Συνέδριο των Μπολσεβίκων για την στρατιωτικοποίηση της εργασίας) και ότι ήταν μονίμως απών από όλες τις αποφασιστικές στιγμές της σοβιετικής ιστορίας. Άδικο, ίσως και πάρα πολύ άδικο, για την μορφή του Τρότσκυ ως πολύ σημαντικού επαναστάτη.

[14] Λ. Αλτουσέρ [1965] «Για τον Μαρξ», Αθήνα 2015, εκδόσεις Εκτός Γραμμής, μετάφραση από τον Τάσο Μπέτζελο, ιδίως σελ. 133-189. Είχε υπάρξει και μια αρκετά παλιότερη ελληνική έκδοση του βιβλίου από τις Εκδόσεις Γράμματα, Αθήνα 1978, μετάφραση Τάκη Καφετζή. Εδώ, θα παραπέμπουμε στην μετάφραση των εκδόσεων Εκτός Γραμμής.

[15] Λ. Αλτουσέρ, «Απάντηση στον Τζων Λιούις» σε Λ. Αλτουσέρ – Τζων Λιούις, Η περίπτωση Λουί Αλτουσέρ – Απάντηση στον Τζων Λιούις, Αθήνα 1977, Θεμέλιο, σελ. 105-120.

[16] Λ. Κολέττι, «Ιδεολογία και κοινωνία», Οδυσσέας 1975.

[17] Σε Κ. Καστοριάδη, «Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας», Πρώτο Μέρος, Αθήνα 1978, Κέδρος, σελ. 19-243 («Μαρξισμός και Επαναστατική Θεωρία», κείμενο του 1965).

[18] Η αναφορά μου αυτή θα ήταν ακατανόητη έξω από το πλαίσιο της συζήτησης του διημέρου των εκδόσεων «Εκτός Γραμμής» τον Απρίλιο 2016 όπου παρουσιάστηκε το παρόν κείμενο τον Απρίλιο 2016 αλλά και όπου υπήρξαν και εισηγήσεις σχετικές με τον γαλλικό στρουκτουραλισμό.

[19] Σαρλ Μπετελέμ, «Ταξικοί Αγώνες στην ΕΣΣΔ», τ. Α’ 1917-1923 και Β’ 1923-1930, Ράππας, 1975 και 1977 αντίστοιχα. Επανέκδοση από τις εκδόσεις Κουκκίδα το 2010, μεταφράσεις Κώστα Μαλεβού και Γιάννη Κρητικού αντίστοιχα. Τόμος ΙΙΙ-IV (1930-1941), ελληνική μετάφραση από τις εκδόσεις Κουκκίδα το 2017, μετάφραση Σπύρου Κακουριώτη.

[20]Βλ. Για την διάσταση μεταξύ θεωρητικής και πολιτικής κριτικής στον Αλτουσέρ και σε Jacques Rancière “Althusser’s Lesson” {1974},2011, oπ.π., ιδίως το κεφάλαιο “A lesson in history-the damages of humanism ” όπ.π. σελ. 82-110.

[21] Ροσάνα Ροσάντα στο Σαρλ Μπετελέμ – Ροσάνα Ροσάντα, «Ο μαρξισμός του Μαο τσε τουνγκ και η διαλεκτική», Αθήνα 1978, Στοχαστής, σελ. 27-35.

[22] Αθήνα 2015, εκδόσεις «Εκτός Γραμμής», όπ.π.

[23] Αθήνα 1978, εκδόσεις Οδυσσέας.

[24]«Απάντηση στον Τζων Λιούις», 1977,  όπ.π, σελ.117-118.

[25] V. I. Lenin, «The proletarian revolution and renegade Kautsky», L. Trotsky,  «Terrorism and Communism», in Marxists Internet Archive.

[26] Βλ. σε Λ. Αλτουσέρ, «Για την κρίση του μαρξισμού», Αθήνα 1980, Αγώνας, σελ. 49-93. Επίσης σε Ε. Μπαλιμπάρ, «Για τη δικτατορία του προλεταριάτου», Αθήνα 1978, Οδυσσέας.

[27] Συνέντευξη του Αλτουσέρ στην Ροσάνα Ροσάντα με τίτλο «Το πρόβλημα του κράτους στη μαρξιστική θεωρία» (1977-1978), περιέχεται στο συλλογικό Αλτουσέρ Μπαλιμπάρ-Πουλαντζάς-Εντελμάν, «Συζήτηση για το κράτος», Αθήνα 1980, εκδόσεις Αγώνας, σελ. 9-21.

[28] Βλ. και στο δικό μου «Αριστερά και Εξουσία», Αθήνα 2014, ιδίως στο κεφάλαιο «Ο ιδιόρρυθμος ευρωκομμουνισμός του Νίκου Πουλαντζά».

[29] J. Rancière, έκδοση 2011 όπ.π. σελ.98-110. Με αναφορά πάντοτε στο Αλτουσέρ «Απάντηση στον Τζων Λιούις» οπ.π.

[30] Rancière όπ.π. σελ. 8, υποσημ. 14, παραπομπή στην «Απάντηση στον Τζων Λιούις», Ελληνική έκδοση (Θεμέλιο) όπ.π. σελ. 71-73.

[31] «Ιδεολογία και ιδεολογικοί μηχανισμοί του κράτους»  σε «Θέσεις» οπ. π. σελ. 99

[32] Βλ. σχετικά και σε Καρλ Κορς, «Μαρξισμός και Φιλοσοφία» [1923, 1930], Αθήνα 1981, εκδόσεις Ύψιλον, σελ. 88-97, κριτική στο φιλοσοφικό έργο «Υλισμός και Εμπειριοκριτισμός» του Λένιν του 1908.Επίσης, σε Άντον Πάνεκουκ, «Ο Λένιν σαν φιλόσοφος», Αθήνα 1981, εκδόσεις Ύψιλον.

[33] Δες σε Rancière 2011 όπ.π. σελ.96: “This division gives to philosophers the power to be “word keepers”. Οι κομματικοί φιλόσοφοι είναι οι ιππότες φύλαξης του ορθού κώδικα θεωρητικών εννοιών, του θεωρητικού Γκράαλ κατά μια έννοια, του Μαρξισμού-Λενινισμού. Μια αντίστοιχη κριτική στον θεωρητικισμό του Αλτουσέρ αλλά και στον «κλειστό» χαρακτήρα της θεωρίας του έχει ασκηθεί από τον σημαντικό Βρετανό ιστορικό E.P.Thompson στο έργο του “The Poverty of Theory and other essays”,  Merlin Press Limited , 1978, ιδίως σελ. 1-210 ( The Poverty of Theory or an Orrery of Errors).

[34]«Στοιχεία αυτοκριτικής», Αθήνα 1983, εκδόσεις Πολύτυπο, μετάφραση Τάκη Καφετζή.

[35] Σε «Θέσεις», 1983, όπ.π. σελ. 123-166, ειδικότερα η παραπομπή σε σελ. 128.

[36] Βλ. και σε Μ. Φουκώ «Η αρχαιολογία της γνώσης», Αθήνα 2017, Πλέθρον, μετάφραση Κωστή Παπαγιώργη. Βιβλίο του 1969.

[37] Στην «Απάντηση στον Τζων Λιούις», 1977, όπ. π. σελ. 81, όχι τυχαία ο Αλτουσέρ υποστηρίζει ότι η παράδοση στον «ανθρωπισμό» και στην «παντοδυναμία των ανθρώπων» υπονομεύει την εμπιστοσύνη των εργατών στην ανάγκη της ταξικής τους οργάνωσης, του κόμματος.

[38] Έτσι ακριβώς και σε Rancière 2011 όπ.π. σελ. 104-105.